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第一章從臨終照顧的領域對生命時光的考察 【摘要】
如果把生死學的範圍界定在活著的人如何面對自己有關死亡的各種識智，那麼這個識智的發生涉及宗教、哲學、歷史、護理、醫學、社會學與心理學等諸種領域。對心理學來說，心理學家如何對終極關懷進行研究，是個相當陌生的領域。
根據作者在臨終病房的現場研究，我們對活著的人看待即將去世的人之心理歷程，提出「瀕臨」的心理概念，作為生死學的心理研究的探討的基礎。「瀕臨」是指個人進入生死共在的狀態，這個狀態的特性是當個人的活著出現裂隙，使個人無法以長遠的生命計畫為期待視域，以致時間的無限縮短成當下的活著。活著的裂隙發生在我們遭逢即將去世者的一切，使我們發現日常性本身遮蔽了死亡的顯現，當我們對即將去世的一切身體毀敗與關係的斷裂現象涵攝到自身，我們進入了「瀕臨」的狀態，時間感出現縮短的切近，整個人在事情裡的活著轉換到某種另一種活著的狀態。
【關鍵詞】活著的現象學、切近、瀕臨、生死學、生命時光
【作者】崔國瑜、余德慧
對生命時光的提問
本文的主要論點在於把有關生死學研究的「活著是什麼意思」提出來，企圖透過臨終照顧的經驗，將生命時光的意義加以展現，使心理學有關生死的研究直接碰觸一個更根本的課題：有關生命時光的探討。
在傳統的社會科學裡，時間只有一種意涵：刻度的時間。無論在生命的歷史（年歲）或是生命的發展（從嬰兒期到老年期），刻度時間都毫無疑問的滿足了我們對生命的描述指標，以致於不必對時間加以提問（Adam，1990）。因為這個緣故，我們理所當然的對時間做了各種處置：發展的順序（從小到老）、時序的安排（從春到冬）以及各種歷時性的規畫（生涯、歷史事件）。
但是一旦當時間成了提問的對象，我們馬上面臨著「對時間的度量」的存有問題：首先，在生命感的時間，時間無法度量，「我不度量將來，因為將來尚未存在；我不度量現在，因為現在沒有長短；也不度量過去，因為過去已不存在。那麼，我度量什麼？」（奧古斯丁，《懺悔錄》：253）。因而，生命時光就必須轉換成心理意義的時間：「對未來的期待，對眼前的用心，與對過去的緬懷與回憶。」（同前書：255）
從奧古斯丁以降，人的時間被確立為生命時光之後，學術界面臨一個難題：生命時光亦即是「人的活著」，而「活著」本身早就拒絕反思，使得任何實證科學無法找到入門的進路。幸虧在近代發展的現象學，使得有關「活著」的生命時光研究有路可循。
「活著」的現象學
本研究是由研究者參與臨終病人病床生活的經驗，從病床這個具體處境，使研究者得以開顯出生命時光的意義。本來我們的「活著」是不曾被質疑的、最大的理所當然的世界，如果沒有透過某種邊界處境（limited situation），我們將難以詳察自己活著的整體性。
臨終病人的生活世界，恰好為活在世界之中的我們提供了一個邊界處境：在「即將要……但尚未」離開世界之際，他們所經歷的時間、身體以及關係的變異，以一負向的關照面（negativity），將我們在世界活著的意義反映出來。研究者透過這個邊界處境所獲致的反身（reflexive）理解，當作生死學的心理領域的知識來源。
在病床處境的「反身」理解，乃是透過研究者活著的身體與「即將要……但尚未離開世界」的身體的共處，由此而產生的共命感出發；研究者沒有即將離去的急迫感，而病人已經在離去的狀態；研究者意識到病人的現狀正是自己的未來，因而探詢著自己：「活著」是什麼意思？即將離去的人或許還會跟尚未離去的人說話或看著研究者，但是他的處境卻與活著的人有一種難以跨越的鴻溝。因而促使研究著開始思考的是自身的活著的意思，而不是對方。值此之故，生死學的主體乃在「尚活」的人，而不是即將離去的人。
然而，任何臨終病房的現場所要揭露的現象乃是涉及我們做為人類的全體生活，過度龐大而使得任何反思都被阻塞。感謝勒維納斯（Levinas，1947，1978）提供「活著」的基本現象學基礎，使得我們對如此龐大的現象有個最起碼的進路。首先，他提出存有者（existents）與存有（existence）之間的區別：存有者是我們活著的個體，在有限的時光，我們接受一切世界的滋養而有存在感，亦即所有的存在者的存在都必須向外在的世界求得具體的實在，可是存有自身卻是「沒有世界的存在」，沒有存有者依存在世界的存在，也就是勒維納斯所謂的「Il y a」（法文，英譯「There is」，中譯「無名（明）的存有」）。
在勒維納斯（1947，1978）的基本想法裡，人的存在都是以世界的存在為其存在的依賴，而這樣的存在卻根值於先於世界存在的「存有自身」，即是Il y a，是個令人懼怖的「無名（明）」，人如果不轉而脫離存有的巨大無明，人會因為與存有無法脫離而出現「下墮」的狀態：「『下墮』就是沒有與存在決裂，即沒有與Il y a決裂的超越。」（杜小真，1994），因為純粹的存有本身包容一切否定的實存，它沒有人稱的形式，就如同布郎肖（Maurice Blanchot）在《黑暗托馬》所說的氛圍：
托馬斯最初感到他還能使用自己的身體，特別是眼睛；這並不是因為他看見什麼東西，而是他所看的東西鄙薄他的注視，不允許他移動目光。久而久之，這就足以使他與那黑暗的一團發生關係，他模糊地感覺到這實體，並在其中漫遊……他任憑那無法抵禦的恐懼感征服了他。黑夜很快變得比任何其他黑夜更加黑暗、更加可怕，就好像它真正從不再被思想的傷口中走出來……這就是黑夜本身。製造黑暗的想像圖像淹沒了他，而被改變成惡魔精神的身體努力想把這些圖像表現出來。他什麼也看不見……他的眼睛對自己毫無用處……他任憑黑暗侵入他的身體深處……他把使他看不見的東西看成為一種對象。（杜小真：28-29）
這中性的、無意義的、無明的Il y a是極其可怕的。它之所以可怕即在於：它其實就是對無意義的體驗。Il y a的無人稱性「吞噬我的意識，意識於是被剝奪了個性。」要同Il y a相抗衡，主體只有向著外在性（exteriority）或他人超越，亦即面對面（face to face）的超越，或者說是從一個在者到另一個在者的超越。唯有尋求他人的超越，尋求外在性的超越，才可能實現逃避──逃避Il y a這可怕的無明。
勒維納斯（1974，1981）指出：人朝向外在的世界作為存有的基礎，而形成「另一種存有」（otherwise than being）。這並不是指人心外逸，僅知被外在事物所豢養，而是一種存有的基礎。人必須逃離無明的存有，猶如世人對自己生存的救贖，就如同閉鎖在無明的黑暗當中，他人的來臨宛如來到存有黑暗的斗室敲門，在門打開的那一剎那，人有了「悅」（enjoyment）。
勒維納斯所指的「悅」，即是「生命的滋養」，這是人為何願意活在世上的基礎。人在世上的滋養不僅是將自己從墜入存有的深淵拯救出來，而且他活著的一切事物都是他的生命滋味。人的貪生怕死正是在這滋味當中。對勒維納斯來說，貪生就是生命滋味本身，也是人的「在世存有」（另一種存有）的型態，他超越了存有自身的本體，朝向在世的一切價值、倫理與責任的生活。
生命滋味最大的恩賜來自人與他人的臉的見面。人在臉對臉的見面出現了他人對我的「主顯」（epiphany），我成為他人的「奴僕」，因為他人的臉的來到，正如一種無限上綱的指令，使我在他人的「主顯」之下，必須為之負責。這是人間關係倫理的起點。
但是人的生命滋味卻有一個根本的事實，亦即所有的「悅」都是獨自的「悅」，冷暖自知，毋庸他人共感，亦即生命的滋味只能獨享獨悅，點滴只能在自己的心頭。因此，面對他人所形成的「他者」是我獨自擁有的他者，因此我對「他者」又是主人。換言之，我與「他者」的關係既是奴僕也是主人。
由於我的「獨自滋味」，使我的經驗無法共享，只有透過語言的表達，我才明白他人。但是明白並不能取代我的「獨自滋味」，我依舊在世間獨存。但這並不妨礙我對他人的無限渴望，我依舊要與他人在一起，但是並不是我與他人的交融，而是我與他人之間的「切近」（proximity）。「切近」意指：在一起，卻不能取代根本我的「獨有」。
然而死亡卻讓我逐漸從生命的滋味退卻，朝向死亡正好是初生的反轉，我逐漸從在世存有發現了裂隙。我原來所依靠的生命滋味在我身體的衰弱中引退，而我又逐漸將沉淪於我的Il y a。
但是這一切近卻不是來自反思的概念，而是來自終極處境的具體事實。
共處在終極處境的知識來源
一、面容的恩典
與病人共處，我成了病床生活這個具體現象當中的一份子，我對現象作描述正是我的意識對世界進行的賦義行動（ontical actions）。然而，自我卻又不是所有意義的根源，他人向我走來，即質疑了我對世界的主權。他人的面容迎向我──他人僅僅是在那兒，在我們彼此面對面的關係中呈顯給我。面容雖為我們看見，但又不僅僅是在視線上被看見（seen）而已：被視線捕捉的面容若只是知覺意識的意向之物，將使得面容所彰顯的絕對他性（absolute otherness）被化約。
勒維納斯（1947，1987）指出：面容不是這種相對且自我的感官經驗之對象，更不是知覺或知識的客體。面容是主顯，是啟示（revelation）。「面容會說話，面容的呈顯已是言說。」（勒維納斯，1961，1991）──正是在他人向我的言說之中，我發現自己並不是唯一擁有世界的人，我不能任意地為世界賦予意義。面容即表達（expression），是由他處而來的意義的源頭，而非由自我所賦予的意義產物。在我與他人的接觸當中，我總是得到的比給予的多；他人對著我的說話，給予了我原來無法獨自在自己內發掘的意義──它們超越了我的經驗，質疑了作為意義根源的自我。
我坐在病人床前看著病人，與病人說話，我依舊是「獨我」，病人的生命滋味依舊不曾「在我」，我的質疑正是我對我能寫下一切有關病床看護知識的質疑。我絕對不可能獲得有關病者的知識，而是共處在終極處境的我，如何承受病者的恩典，讓我從病者的容顏、他的家人、我的志工們在這終極處境的恩典裡頭，獲得有關人活著這個事實，而引導我對活著的現象有更深切的明白。
二、他者的相異性
因著他者的相異性的突入，我們世界的景觀產生了異動。病者之於我們的相異性即給出了這個異動。病者提供活著的人一種「出走」，走出俗世的沉迷。但是最根本的還是在「他人給出的差異性」。首先，「他人不僅僅是『第二我』，他是我所不是，他之為我所不是，不是因為他的性格、外貌，而僅僅因為他的相異性本身。」（勒維納斯，引自杜小真，1994）
這個觀點對我參與臨終病人的照顧有極端的重要性。我與病人在一起，並不是將之納為與我「同一」（the Same），我依然吃飯睡覺，病人依舊在病床受苦，這樣的想法是如此的真切，而使我不敢妄自將病人納入與我的「同一」，意思是說，「他者」與我有個無法橫越的斷裂，我永遠無法抵達「他者」，就如同病人的親人在旁一樣，我們只是病人的「他者」。
但是，這一切都不妨礙我來到病人的身旁，我與病人如同在山崖的兩端，中間是無底的深谷，我與他在山崖的兩端坐著，他為我給出差異，差異讓我明白我們共同的處境，使得我對他有了「切近」的氛圍：我的「現在」對病人有了距離，意味著決裂，而就是這個距離，才使我看到我們之間前前後後那層薄薄的光暈──一種生命的氛圍。
然而，當我們想趨前看清楚時，所有的「看見」全部不在了，這種弔詭的「看」，充滿了危殆不安，因為人在這裡看見的病人，都有凝視不得的「切近」：一方面我們在終極處境裡有了親近，卻是「有距離」的親近；我雖浸淫其間，卻又是外在地移開位置；我在外邊看病人，卻有著自己在裡頭的感覺；然而一旦想趨前弄個真切，我卻立刻失去了它。病人與我決裂，我卻在每個「現在」的原點之處回到決裂的每個縫隙，在縫隙裡我有「那個人」，我卻碰「他」不得。可是，每當在這裡，我就身不由己的親近了我自己，但是我依舊在門外，看著自己在屋裡喧鬧。
生命不能區分生與死，兩者並不是可以完全區分的部分正是回憶：在冥冥之處，生命經驗從過往經驗的暗房裡不自主的顯影，或者說，正是「現在」的處境不自主地在剎那間有了幽暗之光，看見了未曾見及的過往經驗，那不是可以完全刻畫的實體，而是盤繞著生命的氛圍，如夢般的降臨。
藉著參與臨終病人的病床生活，我置身在具體現象當中。但我永遠只能回首的說著處境裡頭發出的聲響──那在現場裡只能朦朧意會的一切。氛圍早已給出了這一切：置身其中的心境、想法……，而人只有回溯性的捕捉它。在現場有的往往是起伏不寧的心緒：不忍、難過、驚訝、嘆息、哭泣……，在回首當中才有對事情的明白。在現場裡的我，是在病人與我面對面的關係當中，是在無法跳脫的切近裡的。
三、反身性的了解
這給出差異性的他者，不能被我納為同一的病人，並不能作為我知識的對象。他人總是超出我的把握之外，對之我總有無所著力之處。我們並不能去掌握病者的心理是如何，我對他的看並不等於他自身，卻總是我所看見的他。然而，在對他的觀看之中，我卻了解了我自己。這也就是說，藉著與臨終病人共在一處，我們終能對自己「身而為人」的終極處境，獲致一份反身的了解。
這份反身的了解之所以可能，即是因為：儘管我們與病者有著身體處境的分殊，彼此在生命過程卻有本質上的一致──我們都會老去過世，只是時間不同而已。正如梅洛龐蒂（Merleau-Ponty）所言，之所以我只能在視自己為「已生」且「尚活」的情況下，才能了解自己，是因為只有透過與他人相處、溝通、接觸，我才能知道何謂生命。
於是，一方面，我們觀看著病床生活之具體現象，另一方面，在觀看當中，我們返回自身，對自己的生命有了不同以往的理解。這理解總是對我們所共處之終極處境的明白，指向了我們活著的根本性。(未完....) |
