《世界史的結構》

本書嘗試從「交換模式」出發，來觀看社會構成體的歷史。從前，馬克思主義一向以「生產模式」為觀點；具體而言，就是問「誰擁有生產手段？」馬克思主義認為生產模式是「經濟的基礎」，政治、宗教、以及其它文化方面的事物，則屬於觀念性的上層結構。然而，由於這種經濟與政治分離的看法，本身就來自資本主義社會，因此難以說明資本主義制度之前的社會。因為對亞細亞式國家、或是封建社會來說，政治的支配和經濟的支配是不可分離的；更不用說是更早的氏族社會了。不僅如此，即使關於現在的資本制社會，將國家與國族（nation）單純看作上層結構的想法，也漸漸行不通；因為在現實中，國家與國族其實是活躍的主體，能夠實踐它們自己的意志。過去，馬克思主義者以為只要廢棄資本主義經濟，作為上層結構的國家與國族，就會自動消滅，但現實顯然並非如此；也難怪他們在面對國家與國族的問題時，四處碰壁。

於是馬克思主義者開始重視上層結構的「相對自律性」。具體來說，為了彌補經濟決定論的不足，他們引進了精神分析、社會學、政治學等等知識與見解。結果卻導致「經濟的基礎」受到輕視。許多社會科學家、歷史學家進而否定「經濟決定論」，主張各種次元的自律性；伴隨著各種學科在制度上的分化，這種態度變得越來越普遍、越來越被正當化。但是這種傾向的結果，使我們失去了統合的、體系化的觀點，沒有辦法看到政治、宗教、哲學、以及其他領域間相互關連的結構，也使我們喪失了揚棄現狀、展望未來的視角。

在本書中，我重新把目光拉回到「經濟的」次元。但是我所謂的「經濟的」要素，指的不是生產模式，而是交換模式。交換模式有四種型態：A－互酬式的贈與、B－支配與保護、C－商品交換、以及超越這三者的某種型態，我們姑且稱它為 D。不論是哪一種社會構成體，這些型態都是同時存在的；社會構成體之間的差異，端看哪一種交換模式取得支配性的地位。舉例來說，在資本制社會中，C 是支配性的型態。馬克思在《資本論》裡就是以商品交換（而不是生產模式）來思考資本制經濟；他討論觀念性的上層結構，如何從交換模式 C 衍生出來。從它的第三卷可以看得很明白，《資本論》主要的任務就在闡明這一點：資本主義經濟主要是一種「信用」的體系，因此本身就蘊藏著「危機」。

另一方面，關於資本主義制度之前的社會，馬克思只作了簡單的考察。但是拿這一點去批判馬克思，很可笑。有那種閒工夫的話，還不如仿效馬克思的方法，去釐清交換模式 A 或 B 所衍生的上層結構。這就是我在這本書裡所作的工作。我所處理的問題之一，就是由交換模式 A 所支配的社會，是如何產生的。這不僅僅是史前時代的問題。

自從 Marcel Mauss 之後，一般人都同意交換模式 A（贈與的互酬性）是古代社會的支配性原理。但是這個原理，並不存在於太古時代以來、遊居狩獵採集者的遊群（band society） 之中。由於遊居民 的生產物沒有辦法蓄積，因此都是共同寄託、平均分配。這不是要求回贈的贈與，而是一種純粹贈與。在這樣的社會裡，集團對個人的約束力相對薄弱，婚姻關係也不是永久的。換句話說，在那樣的社會裡，每個人都是自由的，因此也是平等的。

遊居民在一地定居下來之後，形成了以互酬性原理為基礎的氏族社會。隨著人口的增加，定居生活使得人與人的關係變得複雜；財富變得可以蓄積，也造成了財富與權力的差異。氏族社會透過互酬制（贈與和回贈的義務），試圖控制這樣的危機。當然，他們自己並沒有意識到這一點。交換模式 A 具有強迫的性質；以佛洛伊德的話來說，是一種「被壓抑者的回歸」。然而，透過互酬原理雖然確保了「平等」，「自由」卻因而遭到否定。換句話說，每一個個人，都被迫從屬於集團。

因此，遊居民的階段與定居後的階段，其間的區別非常重要。眾所週知，馬克思假定太古時代曾經有過「原始共產制」，並且希望在資本主義高度發展之後，回歸到太古時代的「原始共產制」。這是他對未來共產主義社會的想像。在今日，大多數人並不贊同這種類宗教式的歷史觀；而且，當今人類學對現存未開化社會的研究也顯示，所謂「原始共產制」並不存在。但是，在經驗世界中不存在，並不能否定「原始共產制」這個概念本身，而且也不應該這樣做。然而馬克思主義者自己，卻對這件事避而不談。

問題出在馬克思和恩格斯仿效摩爾根的理論，在氏族社會中找尋「原始共產制」的雛形。依我的看法，他們不應該從氏族社會，而應該從更早的遊居民社會中尋找。那麼，他們為什麼沒有注意到遊居民社會與氏族社會的差異呢？這和他們從「生產模式」的觀點來觀看社會構成體，脫不了關係。換句話說，從「生產手段共有」這個觀點來看，遊居民社會和氏族社會幾乎沒有什麼不同；但是如果從「交換模式」的觀點來看，它們就有決定性的重大差別。比方純粹贈與和互酬式贈與的差異，就是個明顯的例子。

還有，如果我們採取交換模式的觀點，就可以理解為什麼馬克思對將來的共產主義的構想不單是一種經濟的發展、也不是一種烏托邦，而是「原始共產制」的回歸。當然，我們應該回歸的不是氏族社會的共產主義，而是遊居民社會的共產主義──我稱之為交換模式 D。換句話說，在由交換模式 B 和 C 支配的階段（譯按：歷史階段）中，回歸到（受到 B 和 C 壓制的）交換模式 A。不過我想提醒讀者：為了在定居社會中，確保遊居民社會曾經擁有過的平等性，氏族社會（或其原理）之下的交換模式 A（譯按：互酬式的贈與），本身已經是某種「受壓抑者的回歸」。當然，那不是來自人們的願望或意志；它以「義務」的姿態到來，不論我們是否願意。

交換模式 D 並不是單純回歸到 A；換言之，不是回歸到共同體。我們必須在更高的次元回復 A，而這只有透過 A 的否定才有可能。不過，這仍然不是來自人類的願望或意志；它顯現為神或上天加諸我們的「義務」。具體而言，它否定帶有巫術性質的（互酬的）宗教，而以普遍宗教的形式到來。

但是，它不一定要具有宗教的外貌。我想舉出幾個案例，在這些案例中它以交換模式 D（而不是宗教）的樣態出現；比方紀元前七世紀到六世紀的愛奧尼亞、十到十二世紀的冰島、十八世紀的美國東部。它們有一個共通之處：都是殖民者形成的都市國家（polis）；人們從原來的國家或共同體獨立出來，結合成盟約共同體。在這些地方，沒有土地的人不需要受雇在別人的土地上工作，他們只要遷徙到別的地區就好；因此人們不會因為土地的所有權產生差異。因為人們是遊居－自由的，所以是平等的。愛奧尼亞人稱之為 Isonomia 。Isonomia 不是形式上的政治平等，而是實質上的經濟平等。當然，這種平等只能維持很短的期間，當可能殖民的空間達到極限，也就隨之結束。從以上的事例可以看出，共產主義與其說是生產手段的共有，還不如說是與遊居性的回復有關。

然而一般來說，世界各地企圖產生交換模式 D 的社會主義運動，多半以普遍宗教的外貌進行。十九世紀後半以後，社會主義變成某種“科學”，而失去了它的宗教性。不過，重要的不在於社會主義是否具有宗教性，而在於它是否以交換模式 D 為志向。二十世紀的社會主義運動，在現實中只實現了由交換模式 B 或 C 支配的社會，結果失去了它的魅力。但是只要交換模式 B 和 C 還保持它們的支配性，企圖超越它們的衝動就沒有消失的一天。這個衝動的根源，來自我們在遊居民社會曾經擁有過、如今受到壓抑的東西（譯按：自由與平等）。它貫穿世界史，持續存在；今後──就算我們不知道它會以什麼樣貌出現──它也永遠不會消失。