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魔法之生態學 作者：大衛．亞伯蘭（David Abram）
「魔法」在當代社會裏，主要是以喜慶表演或兒童文學的型態殘存著。但就像大衛．亞伯蘭發現的，在傳統社會中，魔法師同時也具有生態學家的功能。亞伯蘭身為生態哲學家，同時也是一位業餘的戲法表演家，他發現自己對峇里島（Bali）薩滿巫師的研究，強烈地改變了他和「人類以外」世界之間的關係，直到他又回到所謂的「文明」裏面。他在這篇文章中提醒我們，生態心理學可以從古代泛靈式的感受能力中學到許多事情，只要我們願意帶著耐心與尊重去探索它。
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……我是藉著研究補助到印尼去研習魔法——更確切的說法是去研究魔法與醫療之間的關係，一開始先是找「督坤」（dukun），也就是印尼群島上傳統的魔法師，之後則是找「江克里斯」（djankris），也就是尼泊爾的傳統薩滿師。這次考察補助有一項特別之處，我並非以人類學家或學術研究者的身份進入亞洲的鄉村旅行，而是憑自己身為巡迴魔術師的身份前往，希望能更直接地與當地的魔法師接觸。我曾經擔任過五年專業的戲法魔術師，在新英格蘭各地的俱樂部和餐廳中表演，賺取學費以完成大學學業。我也曾經中斷認知心理學的學業，休學一年，旅行歐洲各地在街頭表演魔術，整個旅程即將結束前，我在倫敦停留了幾個月，和連恩（R. D. Laing）及他的同仁們共事了一陣子，探討將魔術技法運用於心理治療的可能性，看看如果臨床療癒者遇到難以走近其心靈的困頓患者時，魔術是否有機會做為一種溝通的方式。這份工作使我對西方世界多已遺忘的民俗醫療與魔術之間的關係產生興趣。
這份興趣最後促成了前面提到的這趟補助訪遊，使我在亞洲鄉間以魔術師的身份逗留了一段時間。在此地，我的魔術技法大大地引發了當地薩滿的好奇心。魔術師與魔法師，不管是當代做節目娛樂者也好，或是傳統部落的法師（sorcerers）也好，都會運用知覺可塑性的特質。當地的法師瞥見我起碼有些能改變一般知覺領域的粗淺技巧後，便邀我到家中，和他們分享魔術中的秘密，最後還鼓勵我，甚至是敦促我去參加各種儀式與祭典。
但我研究的重點逐漸從原來關切魔術技巧在醫藥及儀式性治療中的應用，轉而更深入探索傳統中魔法和自然世界之間的關係。這個更宏觀的問題似乎也握有解開前一問題的關鍵。我在印尼小島上結識的諸多法師，以及我住在尼泊爾時追隨的薩滿師中，沒有任何一位把他們療癒儀式的工作視為自己在社區中的主要身份或功能。他們之中大部份的人當然是村子和鄰近地區主要的療癒者或「醫師」，這些村子裏的居民通常也這樣稱呼他們。但有些時候，這些村民尤其會在私密的對話中壓低音調，稱他們為巫師（witch，峇里語為「雷加克斯」〔lejaks〕），意指「黑暗的魔法師」，認為他們到了晚上，可能會施展逆向的療癒咒語，使人們得到白天他們要予以治癒的那個疾病。我自己從來不曾意識到我所結識的任何魔法師或薩滿在鑽研害人的魔法，也沒看過任何具說服力的證據，顯示他們曾做過這種事。然而讓我驚訝的是，他們也從不出面做或說些什麼，來澄清這些煩人的謠言和懷疑，就這樣任其暗中流傳在自己生活的地區。慢慢地我才體會到，正是藉由這樣的謠言，以及這些謠言所產生的模糊恐懼，法師才得以維護自己最基本的隱私。容許這些難以避免的懷疑與恐懼自由流傳，法師們反而得以確保只有真正迫切需要其法術幫忙的人，才敢來找他們求助。這樣的隱密性，繼而讓魔法師得以浸淫在他們主要的技法與職責裏。
這項職責的跡象之一，可以從魔法師很少住在村落中心而略見端倪，他們的居所反而常常位於寬廣的社區邊陲，或許在稻田中央，或許在森林邊緣，或在巨石之間。於是魔法師的智慧與理解力也就不侷限在社會之中，它屬於邊緣地帶，他們在人類社群及其賴以維生、汲取養分的更廣大社群之間，冥想沉思。這個更大的社群除了人類以外，還包括許許多多構成當地地形地貌的非人實體，從居住於此或遷徙而過的無數動植物，到形塑當地地理的特殊風向、氣候，再加上森林、河流、洞穴、山脈等，各式各樣為週圍天地貢獻出其特有風華的地景。
我慢慢覺察到，傳統的魔法師通常扮演媒介的角色，以確保養分能在人類整體以及廣大的生態場域間適當流動，不只從週圍的土地流入人類棲所，也從人類社群回流到週遭的大地中。透過他們的儀式、出神、狂喜以及「神遊」等作為，魔法師確保人類社會與廣大的萬有社會能維持平衡而互惠的關係，確認村落絕不從活生生的大地中取走多於回歸大地的——不單指物質層面，而是包括禱告、酬贖、崇神等等。部落群體總是要與所居住的自然世界，協商收穫與獵捕的數量。某種程度上，社區中的每個成年人都參與這種過程，調整頻率以傾聽存在於週遭，且影響日常生活的其他存在。而巫醫或法師則是模範旅人，穿梭於人類與非人世界間的中介國度，他們也是和他界（Others）打交道時主要的策略家與談判者。
於是，只有當傳統魔法師們不斷投注精力於僅存在於人類部落以外的生命力量後，才能消解部落裏面許多人發生的疾病。在很多這類型的文化中，疾病被認為是病人體內失去平衡，或是邪靈、惡靈侵入病人體內引起的。有時候，村子裏存在著邪惡的力量，干擾著部落中較為脆弱的個體，因而破壞了這些人的身體健康和情緒穩定。然而人類群體中這些破壞性的力量，通常可以回溯到人類群體和其所處的更大力場間的不平衡。只有那些在每天的工作中，監測和調節人類村莊和外在眾生環境之間關係的人，才有能力恰當地診斷、治療，最後解除產生在村莊中的各種疾厄與病症。不管是哪一個治療師，如果沒有同時關注到人類社會與更大的人外場域之間複雜的關聯性，可能只會將疾病從一個人身上排出，又讓同樣的問題（或許以不同的樣貌）在村子裏的另一個地方冒出來。所以，傳統魔法師或「巫醫」（medicine person）主要是擔任人類與非人世界間的中介，其次才是扮演療癒者。對當地文化與自然環境間的相對平衡與失衡，若無法保有不斷調節的覺察力，並具備調整這種基本關係的必要技能，任何的「療癒者」（healer）都是沒有價值的——事實上，他根本就不能算療癒者了。所以，巫醫的主要任務不在於人類部落，而在於包圍部落的大地關係之網上，而巫醫正是由此中獲得解除人類病痛的力量。
對西方學者而言，非人社會對魔法師的重要性，以及他們與大地萬物關係間的核心性，未必顯而易見。無數的人類學家在長篇大論地記載薩滿與「超自然」（supernatural）力量間的糾結時，錯失了薩滿法術中的生態面向。我們可以將這項疏忽歸因於現代文明隱含的預設，亦即認為自然世界大部份是固定的、機械性的，所有超越一般人體驗的怪力亂神經驗，勢必屬於某些超越自然而存在的非實體領域，是謂「超自然」。然而，我覺得，原始口傳文化型態所強烈地敬畏與歎服的，應
該也不外乎我們稱之為自然的本身。薩滿靈交的深層神秘力量和存在，其實就是花草、鳥獸、森林和風等自然之物，這些在有文化修養的「文明」歐洲人眼中，只是在人類的煩憂之外，一幅令人愉快的風景背景而已。
可肯定的是，即使是敏銳的觀察者，也未必能在初學乍見時，就看出薩滿師扮演著人類社會與自然大地中介角色的生態功能。我們看到薩滿被請去治療生病族人的失眠問題，或只是去尋找失物；目睹他進入出神狀態，將意識傳送到另外一個空間，以求得覺見或助力。但我們未必願意就此稱之為「超自然」空間，或認為這完全是作法者個人心理的「內在」領域。因為西方心理學經驗中的「內在世界」（inner world），一如基督宗教信仰中的超自然天堂，很可能是源自於人類先祖與活生生的大地互惠互通這項能力的喪失。當這些在數百萬年來和我們一同演化的眾靈，忽然被貶抑得比人類更低鄙、無意義，當養育我們的豐饒大地被視為不具靈魂、沒有感受覺知能力的有限物體時，那些始終與人類生活息息相關的野生異客只得遷徙，或許轉移到自然世界以外的超凡天國，或許轉入人類本身的頭腦裏，因為這是這個世界上，唯一允許幻不可測、諱不可言的事物容身的避難所。
然而，在真正的口傳部落文化中，這個感官世界本身仍然是眾神寓身之處，祂們具有足以保佑也可以消滅人類生命的神聖力量。薩滿們並非將自己的意識送出自然世界外，也不是進入到自己心靈內的旅程，去接觸守護生命與健康的神靈；而是將他的意識向側面推展，同時在感官和精神層次上向外推至大地深處，形成一個栩栩如生的夢境，一個我們與翱翔的老鷹、蜘蛛以及幽幽冒出地衣的崢嶸石塊共享的夢。
和大眾對薩滿學是一項個人超越工具的普遍認知一樣，流傳於美國非主流文化圈中對「魔法」最精微的定義是：「能隨心所欲地轉變個人意識的能力或力量。」當中對為何要轉換個人意識狀態，並未提及任何理由。在部落文化中，我們所謂的「魔法」所隱含的意義乃基於一項事實，即在原民口傳的文化脈絡中，人們體驗到自己的智能只是多種覺識型態中的一種。傳統的魔法師培養出能從平常的意識狀態中脫出的能力，就是為了要以其他物種本身的方式與之接觸。薩滿只有在暫時卸去文化中既定的知覺邏輯時，才能與賦予當地地景生命能量的諸多非人感應力產生連結。也可以說薩滿的定義是：一項為了接觸大地中的其他力量並向之學習，而可隨時跳出其特定文化知覺界限的能力，這些界限在社會規範、文化禁忌，尤其在日常對談或語言中受到強化。薩滿的魔法正是他所擁有的超高接受力，用以接收週遭廣大的非人世界中，充滿意義的歌聲、鳴唱與姿態等引領訊息。
在我前往印尼研究魔法在醫療上的運用當時，魔法師與非人自然世界的關係其實並不是我立意探討的目標，我是後來才漸漸察覺到當地魔法師的技能中這個較細膩的面向。我第一次改變成見，是發生在峇里島內陸一位年輕巴里安（balian），也就是魔法修習者，的家中留宿數日時。他們從家族屋群（峇里島上大部份的住宅是在一塊圈圍起來的土地上，由幾間分立的小屋一起組成）給我一間只有一個房間的獨立住所，裏頭只有一張簡潔的床鋪。每天早上，那位巴里安法師的妻子會過來給我一盤美味的水果，我則獨自靜靜地坐在屋外的地上用餐，背靠著我住的屋子，看著太陽慢慢地從婆娑的棕櫚葉隙間昇起。我注意到這位女主人給我水果的時候，同時還端了一個大托盤，裏頭還有好幾個船型的綠色小淺碟，每個都是用一段新鮮的棕櫚葉巧編而成。這些小碟子大概有兩、三英吋長，每一碟裏頭盛著一小坨白米飯。女主人給我早餐後，就托著盤子消失在其他屋後，幾分鐘後，她回來收我空盤時，她的托盤裏也是空的。
第二天早上，當我看到那排盛飯的小碟子時，我問女主人它們的用途。她很有耐心地向我解釋，這些是準備給家中神靈的供品。當我細問峇里語中她說的那些「神靈」時，她重複地用印尼語向我解釋，說明這些是準備給家族屋群中神靈的禮物，我想我對她的意思的理解應該正確。她給了我一盤切好的木瓜和芒果後，又走到屋子轉角處離開。我思考了一會兒，放下碗，走到我小屋側邊，在樹縫間探視。我看到她在另一間房子的角落旁彎身下去，小心翼翼地擺放著我想應該就是供品的東西。然後她起身端起托盤，走回另一個屋角，又擺上另一份供品。我則回去把我早餐碗裏的水果吃完。
那天下午，當大家各自忙著其他家事時，我走到屋子後面看到她擺放供品的地方。在屋子後頭那兩個屋角，確實安穩地擺著綠色的小碟子。但裏頭的白米飯卻已經不見了。
第二天早上我吃完切好的水果，等女主人過來把我的空碗收走後，我便靜靜地走到房子後頭去。兩個棕櫚葉小碟盛著的供品，就放在前幾天其他供品擺放的位置上。碟子裏盛著米飯。我正在注意其中一個碗時忽然嚇了一跳，發現裏頭的米粒正在移動。直到我跪下來靠近看清楚，才看出有一小列黑色的螞蟻正在土壤中蜿蜒地朝這片棕櫚葉走去。再更靠近點看，我看到兩隻螞蟻已經爬到供品上頭，正用力要搬走最上層的那粒米飯；我看到其中一隻將一粒米飯拖下棕櫚葉，沿著原先螞蟻部隊的路線搬回家。第二隻螞蟻搬走另一粒米，爬下飯堆，又拖又推的，結果摔到葉子外頭去；第三隻螞蟻又跟著爬上供品。這一整列螞蟻是從附近一株棕櫚樹旁濃密的草叢中爬出來的。我走到另一份供品處，發現另一排小螞蟻也正在搬動米粒。在我屋子後面的地上還有另一份供品，同樣有一排近乎一模一樣的螞蟻隊伍。我走回自己的房間咯咯竊笑。那位巴里安和他的妻子每天大費周章準備用來安祭居家神靈的供禮，徒然被那些細小的六腳小賊給偷光光了。多麼浪費啊！但，突然間，有個奇怪的念頭在我內心湧現。如果這些螞蟻本身就是供品所要供養的居家神靈呢？
這個想法我越想越不奇怪。這個家族屋群就和其他位在這個熱帶島嶼上的屋群一樣，蓋在好幾個螞蟻窩之間。既然家中眾多的烹調工作都在屋子裏進行，又有精心為各種儀式慶典準備的食物供品，這塊地和這些房子很容易就會被螞蟻侵入築巢。這種入侵可能小從偶發性的騷擾，到定期性的出沒，大至持續性的圍攻都有可能。每天用棕櫚葉提供的供品，很顯然是在排除這些環繞著（或潛藏於）家族土地的自然力量的攻擊。每天用白米做為供禮讓螞蟻群有事可做，想必也讓牠們感到滿足。這些供品每天規律地放在屋群各處不同屋角的同樣位置，似乎在人類和螞蟻社群間建立了固定的邊界；人類透過祭禮來尊顯邊界，顯然希望勸服這些昆蟲也尊重邊界的設定，不要進入建築物中。
但我仍對女主人宣稱這些供禮是「給神靈的」感到困惑。很明確的是我們西方對「神靈」（通常是相對於物質的或「有血有肉」之物）的概念，和部落或原民文化中敬重的神秘存在之間，總是有著某種程度的混淆。早期西方學習各種語言風俗的學者們，有許多是基督教傳教士，他們習慣在部落居民只是單純對當地的風表示敬重時，將之視為神秘無形的鬼怪。對西方人而言，「神靈」的概念大多具有人形化或與人有關的聯想，我遇到這些螞蟻的經驗是我第一次發現，原民文化中的「神靈」主要是指不具人形的智能或覺知型態，爾後仍有許多次經驗提醒我這一點。
身為人類，我們非常熟悉於人體的需求和能耐——我們活在自己的身體中，因而打從內在深深地知道我們這種生命型態的可能性。我們無法以相同的熟悉度和親密感，知道一尾草蛇或一隻鱷龜（snapping turtle）的生命經驗，也無法親身體會一隻蜂鳥從花中吸出花蜜時的確切感受，或是一株橡膠樹如何享受日光。我們的經驗可能是其他種種感受模式的變形之一；然而，因為身為人類，我們無法全然地感受另一種生命型態的生命感覺。我們並不能清楚地知道他們的慾望或動機，也就是說我們無法知道，或者永遠沒辦法確定我們知道，他們究竟知道些什麼。鹿有感官知覺，牠擁有天生秉賦，知道如何在大地找到方向，在何處找食物，怎樣保護幼子，也很清楚如何在森林中生存，而不需要人類所倚賴的工具，這些對人類來說都很明顯。芒果樹有能力結實纍纍，耆草（yarrow plant）能讓小孩子退燒，這些也都是顯而易見的事。對人類來說，這些他者都是奧秘的承載者，秉賦著我們所缺乏的智能，也正是這些他者告知我們天氣不合時節的變化，或警告我們即將發生的火山爆發與地震。當我們在採食時，告訴我們哪裏有最好的食物，哪一條是回家最好的路線。我們從它們身上獲得了無數的食物、燃料、庇所和衣服等禮物。但對我們而言，它們仍然保持著他者的角色，過著它們自己的生活文化，進行著它們自己的儀式，從來無法被完全探知。最後，能對口傳文化的意識以神靈形式開口傳言的，並不止於西方文明認為「活著的」存在，也不止於動物或植物，還包括動物喝水的蜿蜒河流，傾盆而下的季風雨，以及盈握大小的石頭。
峇里島固然未盡屬於原始部落文化；其廟宇建築之精妙，灌溉系統之複雜，慶典與工藝的多彩多姿、金碧輝煌，在在都顯示出多種不同文化的交互影響，其中以印度的印度教文化為最。然而在峇里島上，這麼多種文化源流又和印尼諸島原住民族的泛靈觀念交織在一起；印度教的男女諸神都依其原本的職務，由當地更具火山特色的神靈所取代。
然而就像太平洋上其他許多島嶼一樣，印尼泛靈文化的背後，瀰漫著人類學家通常稱為「祖靈崇拜」（ancestor worship）的信仰。有些人可能會想爭論，認為對過世已久的先人所做的崇拜儀式，以及先人對現代生活影響的假設，能輕易否定了我的主張，亦即我所提出在原初民族的口耳傳述間穿梭的各種「力量」或「神靈」，最後是與此封閉島域上非人（但仍有意識）力量有關的論點。
他們這項辯駁運用了基督宗教文明中隱含的幾個觀念，比方假設死者的「靈」必然存留著人的形體，或說這些靈完全超離到感官所及物質世界以外的另一國度。但是，許多原始部落民族在自然大地之外，並無另一個非物質世界作為退路。對大部份的口傳民族來說，這個懷抱著我們而且有感有知的地球，從來就同時是生者與死者的棲身之所。他們還沒把人類或他者「身體」視為機械性物體。身體是個神奇的存在，是心靈感官層面的產物，而死亡後身體化作春泥、蟲蟻與塵土的腐化過程，顯現的只是長輩與先人逐漸融入活生生的大地中，而萬物也會再從大地中誕生。
每個原始文化都用自己的方式，加入所處特定區域的不同線索，詳細闡述對此形態變化過程的體會。使這眼前世界充滿生氣的無形氣場，也就是在我們及萬物間流動的幽微存在，往往含納了亡者的靈或氣息，直到這股氣息再度進入並活化另一隻鳥、另一頭鹿或一片野生稻麥等可見的形體為止。有些文化火化屍體，期望亡者能完全化為裊裊的煙霧回歸到流動的空氣中，化為火焰以歸於日月星辰，存餘為灰燼以歸於塵土大地。另外有些文化，像是某些喜馬拉雅山中的部族，會肢解屍體，將某些部位留在禿鷹、豹子或者狼可見、可食之處，藉此加速亡靈返回大地中特定動物境域的轉世過程。這些例子只是告訴我們，死亡在部落文化中表示另一種形態變化的開始，在此中人的存在並不從這個可感知的世界「消失」（還能去哪裏呢？），而是在廣大的地域中以具生命力的能量存在，它可能存在於無影無形的風中，或存在於具象可見的鳥獸中，或在火山那需索無盡安撫的爆發性怒火之中。所以，形貌多樣的「祖靈崇拜」，窮其究極，實為關注非人類自然世界的另一種模式；其重點並不在於對人類力量的敬畏與尊崇，而是在我們熟悉的人體死亡腐敗後，化成廣闊宇宙的一部份時，敬拜這個脫離人類型式後所呈現的意識。
這個人類在大千世界中生死循環的過程，確保我們所經歷的各種物體，不論是螞蟻、柳樹或白雲，永遠不與我們絕然疏離。撇開外觀、能力以及存在的形態等等外顯的差異，至少它們仍令人隱隱感到熟悉，甚或親如家人。矛盾的是，這份對親緣遠近的認知，反而使我們察覺到的差別感或他者感更顯突出。
和這些魔法師與占卜師們接觸的經驗逐漸轉化了我的知覺，使我越來越容易感受到人類以外事物的懇請。當某個魔法師提到某種力量或「存在」在他的屋角逗留時，我會試著去注意穿過牆隙的一道日光，照亮了一股飄移的灰塵，進而體會到這道光就是一股力量，用它的熱能影響著氣流，事實上也就影響著整個房間的氣氛；雖然我之前未曾有意識地觀察過那道光的力量，它卻早已在組構我的經驗。我的耳朵開始用新的方式去傾聽鳥兒的歌唱，那些歌聲不再只是人類話語背景中的律唱，其本身就是有意義的言談，回應著、評論著地球週遭發生的事物。我開始學習覺察細微的差異：微風如何而能只翻動樹上的一片葉子，而其他的葉子卻仍能靜止不動（這片葉子難道不是正被魔法所拂？）；又或者陽光的熱度如何精確地展現在蟋蟀的鳴叫節奏上。走在泥土路上，我學會放慢自己的腳步以感受一座山丘與另一座山丘間的不同，或者當當地的魔法師「督坤」告訴我某處具有特殊力量，會提供獨特的禮物時，我會在一天中的特定時刻去品嚐那片田野的氣息。透過樹影在那一刻投射的方式，透過滯留在草地上未被風吹散的氣味，透過在佇足和傾聽多日後才慢慢分離出來的元素，我的感官接收到了那股力量。
而後，其他的動物們慢慢地開始在我漫步時出現，彷彿我的姿勢或呼吸的節奏解除了他們的戒心。我開始和獼猴面對面接觸，並遇到一些我即使開口說話時也不會溜走，反而好奇趨前的大蜥蜴。在爪哇島（Java）鄉下，我常看到獼猴在頂上的樹枝伴我而行，烏鴉在路上啞啞叫地朝著我走來。在爪哇島南部海岸凸出的半島上，有一個名叫巴干達蘭（Pangandaran）的自然保留區（附近一位漁民跟我說「這是一個充滿神靈的地方」），我在那裏曾有一次從樹叢裏走出來，發現自己正和一頭當地獨有的美麗稀有的野牛正面相迎。我們凝視著彼此，牠噴氣的時候，我也以噴氣回應，當牠移動肩腳時，我也移動步伐；而當我搖頭時，牠也搖頭以應。我發現自己進入和這個他者以非語言溝通的狀態，那是姿態的對唱，而我的反思性的覺識一點作用也沒有，我的身體彷彿忽然被某種比我的思考還古老的智慧所驅動，受到比言語更深沉的法則所定所動，這是一種他者的身軀、樹木、空氣以及我們所立足的礫石土地也能言說的法則。
我興奮地回到北美，因為現在我擁有這份在心中激盪的新感受力，亦即我對人外世界，對大地能量的威力，尤其是對和我們的生活與文化緊密交融的大小動物們的銳敏巧思，新獲得的覺察能力。有些鄰居會被我嚇到，因為我會跟溜下樹幹和我嬉玩的松鼠聊天，或者一連花上好幾個小時待在附近的河口看鷺鷥捕魚，或者看著海鷗在沙灘上用石頭砸蚌殼。
可是非常緩慢地，我開始失去對動物本身知覺的感受能力。海鷗砸蚌殼的技巧開始變得像是機器的自動化動作，我不再能輕易感覺到海鷗必須凝聚在每個新蚌殼上的心神。也許從頭到尾每一個貝殼都一樣，並不需要任何自發的注意力。
我發現自己現在是從鷺鷥的外在世界觀察鷺鷥，雖然興味盎然注視牠小心翼翼地抬腳走路，又突如其然地將長喙射入水中，但我的肌肉已不再能感受牠那緊繃卻又泰然自若的警覺力。奇怪的是，郊區的松鼠們也不再回應我的呼喚。雖然我希望能繼續像前幾週那樣輕易地投入牠們世界中，但卻已經沒有辦法做到，因為我的注意力很快地就轉移到各種內在世界的語言思緒中，一種完全在內在進行的自我對話。松鼠們當然無法參與其中。
從書本文章和許多人的討論中，越來越顯見的是，其他的動物並不像我原本預期的那樣清醒而覺知，牠們缺乏任何真正的語言，因此也沒有思考的可能，牠們對外界那種看似自發性的反應，大部份也都是「設定好的」行為，在科學家們正在解讀的遺傳物質上早有「編碼」。我越來越了解，在人類無限的智能和其他動物有限的感覺之間，並沒有共同的基礎，我們和牠們中間並不存在任何媒介足以讓彼此溝通互動。
但就當這些蘊含豐富情感的自然美景，逐漸消失在我全心關注的人類議題之後，幾乎就要變成某種幻覺或幻想之時，特別是在我胸口和腹部，我開始有種我與滋養生命的源頭遭到切離的感受。
今天，在「已開發世界」中，許多尋求靈性上自我了解的人參加以「薩滿」方式來自我發掘、自我探索的工作坊和課程。在此同時，心理治療師和某些醫師也已開始專修「薩滿式治療技巧」。「薩滿學」於是成為一種另類治療型態；這些受歡迎的新薩滿治療者，強調的是個人的內省與治療。固然他們有著崇高的理想，但是我相信他們只是從原始薩滿的主要角色中，衍生及引用出來的次要功能，若缺乏長期且持續與荒野自然、其生命模式及其交替循環接觸的經驗，就無法充分扮演原始薩
滿的角色。如果我的推測正確的話，不了解原始薩滿與自然荒野群聚的關係，貿然模仿他們的治療手法，只能把某些症狀轉變成另一些症狀，或者把不適從人類社會中的某一處轉移到另一處。畢竟壓力的根源乃是存在於人類社會和其所賴以維生的自然大地之間的互動關係中。
可悲的是，我們的文化和活生生的地球間的關係，絕非處於互惠平衡的狀態。每小時有數千公頃的原始森林就此消失，因為人類文明的無度擴張造成每個月有數百種同胞物種就此滅絕，你我也無須震驚於文化中如此之多的流行病，從日益增多的嚴重免疫失調、癌症，到廣泛遍佈的心理困擾、憂鬱和與日俱增的自殺事件，乃至平常看似正常的人忽然沒來由地殺人的案件，也在逐漸增多。
從泛靈的觀點來看，這些身體上與心理上的問題最明顯的根源，都是在於我們的文明濫加在地球生態上的無謂暴行；唯有拯救後者，才能治好前者。這乍聽起來或許像是個單純的信仰口號，但當我們認知到自己完全依賴於和我們共同演化而來的無數有機生命體時，這個道理就非常清楚了。因為陷溺在一團抽象事物中，我們的注意力也被這些只能反照出人類自己的人造科技所催眠，我們太容易忘記自己的肉身傳承，乃源自於非人世界中的知覺與感受力所形成的母體。我們的身體乃是在這
生機地球中，在各種層次的觸感、聲音和形狀精巧的交互作用中形成；我們的眼睛是在與其他眼睛的細膩互動中演化而來，而我們耳朵的結構則是因應著狼嚎與野雁的鳴叫調適而成。將自己阻隔於這些聲音之外，執著我們的生活方式，摒棄其他這些感受能力，使之終因漠視而滅絕，其實就是在劫奪自己感官的完整性，也是在剝削我們心靈的統合性。我們唯有與非人相互接觸、相互和樂之下，始真正是為人。唯有在與所謂他者互動時，我們才開始療癒自己。 |
