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序言 本書由兩個部分構成，分別是對德國哲學家伊曼努埃．康德（Immanuel Kant, 1724-1804）以及卡爾．馬克思（Karl Marx, 1818-1883）的思考。雖然這兩部分看起來好像各自獨立，實際上它們不可分離，以相互作用的方式存在。我所謂的「移動的批判」（transcritique），指的是倫理與政治經濟學領域之間，以及康德式批判與馬克思式批判之間的轉碼（transcoding）。換句話說，就是從康德的觀點閱讀馬克思、從馬克思的觀點閱讀康德的企圖。我想要做的，是恢復康德與馬克思所共通的、「批判（批評）」的重要意義。無須贅言，「批判」的意思並非攻訐對方，而是審思，特別是自我審思。從十九世紀開始，試圖聯結康德與馬克思的思想家不在少數。他們試圖為一般稱為馬克思主義的唯物論，尋找其所欠缺的主體的、倫理的要素。事實上，康德絕對不是位布爾喬亞哲學家。對康德來說，所謂「道德的—實踐的」，並不是善惡的問題，而是使自己「自由」（自己為因，causa sui），同時將他者視為「自由」的主體。康德的道德法則，是「你的行為，永遠不可以把人性──你的人格以及其他所有人的人格中的人性──僅僅當作手段來運用，同時必須始終視其為目的」。然而，這不只是抽象的教條。康德認為這是必須在歷史社會中，以漸進的方式逐步實現的課題。我們不妨認為它的具體目標，是在商人資本主義的市民社會中，建立獨立小生產者的聯合團體（association）。當然，這是在德國的產業資本主義尚未興起的時期，所構想的理念。眾所周知，隨著產業資本的興盛，獨立小生產者們無可避免地被迫分崩離析。但是，雖說康德的思考是抽象的，卻預示了後來的烏托邦社會主義者，以及法國經濟學家普魯東（Pierre-Joseph Proudhon, 1809-1865）等無政府主義者的想法。因此，德國哲學家科恩（Hermann Cohen, 1842-1918）稱呼康德是「德意志社會主義真正的創始者」。在單純把他者視為「手段」來對待的資本制經濟中，康德所提倡的「自由的王國」或「目的之國度」，顯然意味著共產主義。反過來說，若是沒有這樣的道德性要素，共產主義不可能成立。雖然在歷史上，康德派馬克思主義者被消去了形跡，但這樣的對待是不正當、不公平的。
然而，我之所以將康德與馬克思聯結在一起，和這樣的新康德派沒有任何關係。相反地，我無法不認為康德派馬克思主義者對資本主義的認識極為膚淺幼稚。無政府主義者（或者說，associationist）也是如此。他們的倫理性與對自由的感覺值得讚賞，但不可否認的是，他們對於強加在人身上的社會關係的力量，缺乏理論性的掌握。因此，他們的努力一直是無力的，始終以悲劇收場。我的政治立場其實是偏向無政府主義的；馬克思主義政黨或國家，一次也沒有讓我感到過共鳴。儘管如此，我對馬克思懷抱著非常深的敬意。年少時期閱讀以「國民經濟學批判」為副標題的《資本論》（Capital）時所感到的驚嘆，經過這麼多年不但絲毫未減，反而日益加深。就讀經濟系的時期，我曾經精讀《資本論》。因此，我對於包括盧卡奇（György Lukács, 1885-1971）與阿圖塞（Louis Pierre Althusser, 1918-1990）在內的馬克思主義哲學家們，感到不滿。他們事實上並沒有認真研讀《資本論》，只是從中擷取對他們自己的哲學主張有利的部分。同時，那些僅僅把《資本論》視為經濟學著作的經濟學家，也讓我不滿。我逐漸開始了解，馬克思的「批判」與其說是對資本主義或古典經濟學的批判，還不如說是闡明資本的驅力（德： Trieb，英：drive）與極限的論述；而且他在資本驅力的根底，發現了人類的交換行為（或者更廣泛地說，溝通行為）中無可避免的困難。《資本論》並沒有簡單地指出資本主義的出口；相反地，它指出我們為什麼無法輕易地逃脫資本主義。正因為如此，它提供了我們實際介入的可能性。同時我開始意識到，還有一位思想家，試圖藉由明白指出人類理性的極限──而不是透過對形而上學的批判──來提供我們實踐的可能性。雖然大家總是把《資本論》和德國哲學家黑格爾（G. W. F. Hegel, 1770-1831）扯在一起，但我認為足以與《資本論》分庭抗禮的書只有一本，那就是康德的《純粹理性批判》（Critique of Pure Reason）。這是我把馬克思和康德聯結在一起的理由之一。
馬克思除了少數幾次批判其他人關於共產主義的言論之外，幾乎不曾談論過共產主義。他甚至說過，談論未來是反動的行為。至於我自己，一直到一九八九年為止，我瞧不起任何有關未來的理念。我曾經認為，反對資本與國家的鬥爭，不需要關於未來的理念；我們需要的，只是反應現實中產生的矛盾，永遠持續鬥爭下去。但是一九八九年之後，我改變了想法。在那之前，我對馬克思主義政黨與國家，抱持著批判的態度。然而我批判的前提，是假設它們會強大而穩固地繼續存在。只要它們持續存在，光是保持否定的態度，就彷彿自己有所作為。但是當它們崩潰瓦解之後，我才發現自己其實是以一種弔詭的方式，依賴著它們存在。我開始覺得不得不提出一些積極的主張。我對康德的思考，其實是從那時候開始的。
通常人們認為康德是形而上學的批判者。這種通俗的想法，也不能說是錯的。康德強調，形而上學批判的風氣，是蘇格蘭哲學家休謨（David Hume, 1711-1776）的懷疑論引起的。但一般人都忽略了一件事：康德撰寫《純粹理性批判》的時候，形而上學不但不受歡迎，而且還是人們嘲笑的對象。「過去有過那樣的時代，形而上學曾經被稱為所有學問的女王。如果我們不計較它的成效，只從它研究的對象之重要性來看，形而上學的確沒有辜負這個榮銜。然而時至今日，毫不掩飾地對形而上學表示輕蔑，已蔚為風尚。」（《純粹理性批判》）。因此對康德來說，「批判」真正的任務，其實是以實至名歸的形式，恢復形而上學的地位。具體來說，那就是對休謨的批判。
一九八○年代的「回歸康德」，是個引人注目的現象。這個現象──如同我們在德國政治學者漢娜．鄂蘭（Hannah Arendt, 1906-1975）先驅性的著作《康德政治哲學講義》（Lectures on Kant's Political Philosophy）與法國哲學家李歐塔（Jean-François Lyotard, 1924-1998）的《狂熱──康德的歷史批判》（L'enthousiasme, lacritique kantienne de l'histoire）中所看到的──是透過《判斷力批判》來重新解讀康德。它的要點是，儘管對鑑賞判斷（judgement of taste）來說，普遍性是必要的，但是在多數的主觀之間，卻是不可能成立的。我們頂多只能找到調節、規範諸多主觀的「共通感覺」（common sense）。這和假定先驗的主體存在的《純粹理性批判》，看起來似乎截然不同。但是，這種對康德的重新評價──包括試圖將理性重新解釋為「公共理性」的德國哲學家哈伯馬斯（Jürgen Habermas, 1929-）在內──具有顯而易見的政治意涵。那是對作為「形而上學」的共產主義所進行的批判；最後引導出來的結論，就是社會民主主義。
馬克思主義一向被批評為理性主義與目的論的思想（大敘事）。實際上，史達林主義確實是這種思考的產物：掌握歷史法則的知識分子政黨，以理性領導人民。許多人反對這樣的思想；他們質疑理性的權力，否認知識分子的優越性，否定歷史的目的論。對馬克思主義的重新檢討，包含反對理性的集中管理、主張多重語言遊戲之間的「調停」，以及「公共的合意」（public consensus）。同時，相對於理性主義（形而上學）的歷史觀點，他們主張經驗的多樣性與複雜的因果關係；另一方面，一向為了目的而遭到犧牲的「現在」，則因為其性質的多樣性（法國哲學家柏格森﹝Henri Bergson, 1859-1941﹞的「綿延」）受到肯定。但我注意到的是，基本上這種被稱為「解構」、「知識考古學」等等名稱的思考──我自己也曾經參與其中──只有在馬克思主義支配著許多人民與國家的時期，才具有意義。到了九○年代，它已經失去影響力，僅僅成為資本主義自我解構運動的代言人。懷疑論的相對主義、多重語言遊戲（公共的合意）、美學的「肯定現在」、經驗論的歷史主義、對次文化的重視（文化研究）等等思想，喪失了原先的破壞性，並因此成為「主流思想＝支配階級的思想」。如今，這些思想已經成為經濟先進國最保守制度中的官方學說。簡要而言，它們主張經驗論方式的思考──美學也包含在內──優於理性主義。八○年代的「回歸康德」，實際上是「回歸休謨」。另一方面，我可以說是在「批判休謨」的想法下開始閱讀康德的。說得明白一點，我想的是共產主義這個形而上學如何重建的問題。康德這樣說：「因此，為了騰出容納信仰的空間，我不得不否定知識。形而上學的獨斷主義是一種成見，相信理性可以在沒有任何批判的情況下，在形而上學之中得到進步。這樣的成見是一切違反道德性的『不信』之泉源；而實際上，此『不信』始終是非常獨斷的。」（《純粹理性批判》）。當然，康德並不是企圖復興宗教。他所認同的，是宗教賦予我們道德勇氣的一面。
馬克思一貫拒絕將共產主義視為「建構性理念」（constitutive idea）──或者說，將理性用於建構性的目的。因此，他不談論未來。他在《德意志意識形態》（The German Ideology）一書中恩格斯（Friedrich Engels, 1820-1895）所寫的文章之上，添加了這樣的文字：「所謂共產主義，並不是我們必須建立的某種狀態，也不是現實必須達成的某種理想。我們所說的共產主義，是揚棄現狀的現實的運動。這個運動的所有條件，從當下的前提產生。」但是，這件事和他始終將共產主義視為「整合性理念」（regulative idea）──以整合性的方式使用理性──沒有任何矛盾。馬克思反對的，是將共產主義教條化成為「科學的社會主義」；那是形而上學。他年輕的時候曾經這樣寫道：「宗教批判最終的教義是『對人來說，人是最高的存在』。也就是說，那是一種無條件的命令，要我們廢止一切貶低、奴役、遺棄、侮蔑人類的關係。」（〈黑格爾法哲學批判導言〉）。對馬克思來說，共產主義是康德所說的「無上命令」，是實踐的（道德的）問題。馬克思終生不曾改變這樣的立場，即使後來他開始重視實現這「無上命令」所需要的歷史性、物質性條件，也是一樣。然而，許多馬克思主義者輕視這樣的道德性，標榜「歷史的必然」與「科學的社會主義」，結果正好「建構」了奴隸社會。這不是別的，正是「理性的越權行為」。如果說當今瀰漫著對共產主義的懷疑，那麼這「一切不信的泉源」正來自這種獨斷教條的馬克思主義者。我們不能、也不該忘記，共產主義在二十世紀帶來何等悲慘的結果；它的錯誤絕對不是偶然的。我們絕對不能再天真積極地主張任何理念。這一點對於否定史達林主義的新左翼來說，也是一樣。可是在嘲笑共產主義「蔚為時代風尚」的今天，卻四處可見同樣「非常獨斷」的其他思想。在知識分子公開表明他們「對道德的不信任」的同時，全世界正興起各式各樣的「宗教」。這樣的情況，我們無法一笑置之。
於是在進入九○年代之後，我的想法雖然沒有什麼特別的變化，立場卻徹底改變了。我開始認為，理論不應該自限於現狀的批判與解釋，而必須提出足以改變現實的積極主張。同時我也了解到，那是多麼困難的一件事。無須贅言，社會民主主義對我來說，沒有任何積極的可能性。一直到二十世紀末，我心中才突然出現光明。因為看到了那樣的願景（如本書最後的記述），我在日本發起了全新的associationist運動（New Associationist Movement，簡稱 NAM）。當然，在世界資本主義全球化的腳步聲中，世界各地無可避免地發生「揚棄現狀的現實的運動」。但是，我們不可輕視理論。如果沒有理論，沒有 transcritical（交叉批判）的認識，到頭來只是以不同的形態，反覆過去的錯誤而已。
要是不對過去的理論進行總體性的檢證，想要有新的實踐，是不可能的。而這裡所說的理論，並非侷限在政治領域。我認為，康德與馬克思的「批判」涵蓋面如此廣大，沒有一項課題逃出他們的「批判」圈外。因此我在本書中，從數學基礎論到語言學、藝術、存在主義等等，毫不忌避地踏入所有領域，不論它看起來多麼迂遠。我所探討的，幾乎都是除了各領域專家外，無人關心、無人了解的問題。此外，因為我在寫作的當時，就將第一部的康德論與第二部的馬克思論，設定為各自獨立的兩個部分，讀者們或許不容易將它們連貫起來理解。於是我附加了一篇具有說明性質的「導論」。當然，它並不是本書的摘要。
話雖如此，我相信這是一本一般讀者都能理解的書。實際上，本書的前身，是一九九二年開始在日本的文藝月刊雜誌《群像》上連載的文章。當時這些連載文章和小說刊登在一起。換句話說，我不是關在學院主義封閉的圈子裡寫作這本書；我寫作的對象，是不具專門知識的公眾。在這個意義下，這不是一本學術性的書籍。學術性的寫作方式有一種常見的作法──舉例來說，如果是關於馬克思或康德的文章，作者會先承認他們的歷史意義，再指出其侷限，然後敘述自己的主張。但是，我不會為了做這種事，刻意去寫一本書。我只有為了讚揚；為了值得讚揚的事物，才有寫書的動力。在這本書裡，像是挑康德或馬克思的毛病、找他們的缺點這種事，我完全不做。我盡我的可能，將他們置於「可能性的中心」，去解讀他們的思想。但事實上，某種意義下來說，我認為這才是對他們真正的批判。
在這本書裡，我敘述了「資本—國族（Nation）—國家（State）」三位一體的結構。但我必須承認，我對國家與國族的思考，還不夠完全。而且，關於農業與發展中國家的經濟與革命的問題，我的思考也不夠充分。不僅如此，對於我成長的家鄉、一直是我思考對象的日本歷史的脈絡，也幾乎沒有提及。事實上，我的許多考察得自日本的馬克思主義「傳統」，以及對這個傳統的批判性檢討。缺少了這個部分，我所說的「移動的批判」無法成立。換句話說，如果沒有體驗到日本與西洋諸國、日本與亞洲諸國之間的「差異」，如果沒有經歷過「交叉、橫越」的移動，無法形成「移動的批判」。但我之所以省略這一部分，是因為我正在以這個主題，寫作另一本書。所以本書幾乎沒有觸及這些問題，只集中對康德與馬克思的文本，進行論述。
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