心靈工坊 2019/11/22-11/24 Paolo Knill & Margo Fuchs【表達性藝術治療:經由藝術,理解生命】三日工作坊
書籍 作者 成長學苑課程 活動訊息 購書網 訂閱電子報 關於我們 回首頁
書系
成長學苑
 
各期電子報
教室承租
書序:
 
書摘:
 
延伸閱讀:
《帝國的結構:中心• 周邊• 亞周邊》

《哲學的起源》

《世界史的結構》

《柄谷行人談政治》

《倫理21》

《移動的批判:康德與馬克思》

Ьь⑦ЗヱэЪュみヱ:ロ⑦ЬシсюヱЗ
 
作者:柄谷行人
譯者:林暉鈞
書系:PsyHistory 011
定價:880 元
頁數:592 頁
出版日期:2019 年 05 月 17 日
ISBN:9789863571490
 
特別推薦:孫大川、陳光興、張歷君、張鐵志、黃雅隉B楊文全、董啟章、萬毓澤、賴青松、龔卓軍
 
序言

  本書由兩個部分構成,分別是對德國哲學家伊曼努埃.康德(Immanuel Kant, 1724-1804)以及卡爾.馬克思(Karl Marx, 1818-1883)的思考。雖然這兩部分看起來好像各自獨立,實際上它們不可分離,以相互作用的方式存在。我所謂的「移動的批判」(transcritique),指的是倫理與政治經濟學領域之間,以及康德式批判與馬克思式批判之間的轉碼(transcoding)。換句話說,就是從康德的觀點閱讀馬克思、從馬克思的觀點閱讀康德的企圖。我想要做的,是恢復康德與馬克思所共通的、「批判(批評)」的重要意義。無須贅言,「批判」的意思並非攻訐對方,而是審思,特別是自我審思。從十九世紀開始,試圖聯結康德與馬克思的思想家不在少數。他們試圖為一般稱為馬克思主義的唯物論,尋找其所欠缺的主體的、倫理的要素。事實上,康德絕對不是位布爾喬亞哲學家。對康德來說,所謂「道德的—實踐的」,並不是善惡的問題,而是使自己「自由」(自己為因,causa sui),同時將他者視為「自由」的主體。康德的道德法則,是「你的行為,永遠不可以把人性──你的人格以及其他所有人的人格中的人性──僅僅當作手段來運用,同時必須始終視其為目的」。然而,這不只是抽象的教條。康德認為這是必須在歷史社會中,以漸進的方式逐步實現的課題。我們不妨認為它的具體目標,是在商人資本主義的市民社會中,建立獨立小生產者的聯合團體(association)。當然,這是在德國的產業資本主義尚未興起的時期,所構想的理念。眾所周知,隨著產業資本的興盛,獨立小生產者們無可避免地被迫分崩離析。但是,雖說康德的思考是抽象的,卻預示了後來的烏托邦社會主義者,以及法國經濟學家普魯東(Pierre-Joseph Proudhon, 1809-1865)等無政府主義者的想法。因此,德國哲學家科恩(Hermann Cohen, 1842-1918)稱呼康德是「德意志社會主義真正的創始者」。在單純把他者視為「手段」來對待的資本制經濟中,康德所提倡的「自由的王國」或「目的之國度」,顯然意味著共產主義。反過來說,若是沒有這樣的道德性要素,共產主義不可能成立。雖然在歷史上,康德派馬克思主義者被消去了形跡,但這樣的對待是不正當、不公平的。

  然而,我之所以將康德與馬克思聯結在一起,和這樣的新康德派沒有任何關係。相反地,我無法不認為康德派馬克思主義者對資本主義的認識極為膚淺幼稚。無政府主義者(或者說,associationist)也是如此。他們的倫理性與對自由的感覺值得讚賞,但不可否認的是,他們對於強加在人身上的社會關係的力量,缺乏理論性的掌握。因此,他們的努力一直是無力的,始終以悲劇收場。我的政治立場其實是偏向無政府主義的;馬克思主義政黨或國家,一次也沒有讓我感到過共鳴。儘管如此,我對馬克思懷抱著非常深的敬意。年少時期閱讀以「國民經濟學批判」為副標題的《資本論》(Capital)時所感到的驚嘆,經過這麼多年不但絲毫未減,反而日益加深。就讀經濟系的時期,我曾經精讀《資本論》。因此,我對於包括盧卡奇(György Lukács, 1885-1971)與阿圖塞(Louis Pierre Althusser, 1918-1990)在內的馬克思主義哲學家們,感到不滿。他們事實上並沒有認真研讀《資本論》,只是從中擷取對他們自己的哲學主張有利的部分。同時,那些僅僅把《資本論》視為經濟學著作的經濟學家,也讓我不滿。我逐漸開始了解,馬克思的「批判」與其說是對資本主義或古典經濟學的批判,還不如說是闡明資本的驅力(德: Trieb,英:drive)與極限的論述;而且他在資本驅力的根底,發現了人類的交換行為(或者更廣泛地說,溝通行為)中無可避免的困難。《資本論》並沒有簡單地指出資本主義的出口;相反地,它指出我們為什麼無法輕易地逃脫資本主義。正因為如此,它提供了我們實際介入的可能性。同時我開始意識到,還有一位思想家,試圖藉由明白指出人類理性的極限──而不是透過對形而上學的批判──來提供我們實踐的可能性。雖然大家總是把《資本論》和德國哲學家黑格爾(G. W. F. Hegel, 1770-1831)扯在一起,但我認為足以與《資本論》分庭抗禮的書只有一本,那就是康德的《純粹理性批判》(Critique of Pure Reason)。這是我把馬克思和康德聯結在一起的理由之一。

  馬克思除了少數幾次批判其他人關於共產主義的言論之外,幾乎不曾談論過共產主義。他甚至說過,談論未來是反動的行為。至於我自己,一直到一九八九年為止,我瞧不起任何有關未來的理念。我曾經認為,反對資本與國家的鬥爭,不需要關於未來的理念;我們需要的,只是反應現實中產生的矛盾,永遠持續鬥爭下去。但是一九八九年之後,我改變了想法。在那之前,我對馬克思主義政黨與國家,抱持著批判的態度。然而我批判的前提,是假設它們會強大而穩固地繼續存在。只要它們持續存在,光是保持否定的態度,就彷彿自己有所作為。但是當它們崩潰瓦解之後,我才發現自己其實是以一種弔詭的方式,依賴著它們存在。我開始覺得不得不提出一些積極的主張。我對康德的思考,其實是從那時候開始的。

  通常人們認為康德是形而上學的批判者。這種通俗的想法,也不能說是錯的。康德強調,形而上學批判的風氣,是蘇格蘭哲學家休謨(David Hume, 1711-1776)的懷疑論引起的。但一般人都忽略了一件事:康德撰寫《純粹理性批判》的時候,形而上學不但不受歡迎,而且還是人們嘲笑的對象。「過去有過那樣的時代,形而上學曾經被稱為所有學問的女王。如果我們不計較它的成效,只從它研究的對象之重要性來看,形而上學的確沒有辜負這個榮銜。然而時至今日,毫不掩飾地對形而上學表示輕蔑,已蔚為風尚。」(《純粹理性批判》)。因此對康德來說,「批判」真正的任務,其實是以實至名歸的形式,恢復形而上學的地位。具體來說,那就是對休謨的批判。

  一九八○年代的「回歸康德」,是個引人注目的現象。這個現象──如同我們在德國政治學者漢娜.鄂蘭(Hannah Arendt, 1906-1975)先驅性的著作《康德政治哲學講義》(Lectures on Kant's Political Philosophy)與法國哲學家李歐塔(Jean-François Lyotard, 1924-1998)的《狂熱──康德的歷史批判》(L'enthousiasme, lacritique kantienne de l'histoire)中所看到的──是透過《判斷力批判》來重新解讀康德。它的要點是,儘管對鑑賞判斷(judgement of taste)來說,普遍性是必要的,但是在多數的主觀之間,卻是不可能成立的。我們頂多只能找到調節、規範諸多主觀的「共通感覺」(common sense)。這和假定先驗的主體存在的《純粹理性批判》,看起來似乎截然不同。但是,這種對康德的重新評價──包括試圖將理性重新解釋為「公共理性」的德國哲學家哈伯馬斯(Jürgen Habermas, 1929-)在內──具有顯而易見的政治意涵。那是對作為「形而上學」的共產主義所進行的批判;最後引導出來的結論,就是社會民主主義。

  馬克思主義一向被批評為理性主義與目的論的思想(大敘事)。實際上,史達林主義確實是這種思考的產物:掌握歷史法則的知識分子政黨,以理性領導人民。許多人反對這樣的思想;他們質疑理性的權力,否認知識分子的優越性,否定歷史的目的論。對馬克思主義的重新檢討,包含反對理性的集中管理、主張多重語言遊戲之間的「調停」,以及「公共的合意」(public consensus)。同時,相對於理性主義(形而上學)的歷史觀點,他們主張經驗的多樣性與複雜的因果關係;另一方面,一向為了目的而遭到犧牲的「現在」,則因為其性質的多樣性(法國哲學家柏格森﹝Henri Bergson, 1859-1941﹞的「綿延」)受到肯定。但我注意到的是,基本上這種被稱為「解構」、「知識考古學」等等名稱的思考──我自己也曾經參與其中──只有在馬克思主義支配著許多人民與國家的時期,才具有意義。到了九○年代,它已經失去影響力,僅僅成為資本主義自我解構運動的代言人。懷疑論的相對主義、多重語言遊戲(公共的合意)、美學的「肯定現在」、經驗論的歷史主義、對次文化的重視(文化研究)等等思想,喪失了原先的破壞性,並因此成為「主流思想=支配階級的思想」。如今,這些思想已經成為經濟先進國最保守制度中的官方學說。簡要而言,它們主張經驗論方式的思考──美學也包含在內──優於理性主義。八○年代的「回歸康德」,實際上是「回歸休謨」。另一方面,我可以說是在「批判休謨」的想法下開始閱讀康德的。說得明白一點,我想的是共產主義這個形而上學如何重建的問題。康德這樣說:「因此,為了騰出容納信仰的空間,我不得不否定知識。形而上學的獨斷主義是一種成見,相信理性可以在沒有任何批判的情況下,在形而上學之中得到進步。這樣的成見是一切違反道德性的『不信』之泉源;而實際上,此『不信』始終是非常獨斷的。」(《純粹理性批判》)。當然,康德並不是企圖復興宗教。他所認同的,是宗教賦予我們道德勇氣的一面。

  馬克思一貫拒絕將共產主義視為「建構性理念」(constitutive idea)──或者說,將理性用於建構性的目的。因此,他不談論未來。他在《德意志意識形態》(The German Ideology)一書中恩格斯(Friedrich Engels, 1820-1895)所寫的文章之上,添加了這樣的文字:「所謂共產主義,並不是我們必須建立的某種狀態,也不是現實必須達成的某種理想。我們所說的共產主義,是揚棄現狀的現實的運動。這個運動的所有條件,從當下的前提產生。」但是,這件事和他始終將共產主義視為「整合性理念」(regulative idea)──以整合性的方式使用理性──沒有任何矛盾。馬克思反對的,是將共產主義教條化成為「科學的社會主義」;那是形而上學。他年輕的時候曾經這樣寫道:「宗教批判最終的教義是『對人來說,人是最高的存在』。也就是說,那是一種無條件的命令,要我們廢止一切貶低、奴役、遺棄、侮蔑人類的關係。」(〈黑格爾法哲學批判導言〉)。對馬克思來說,共產主義是康德所說的「無上命令」,是實踐的(道德的)問題。馬克思終生不曾改變這樣的立場,即使後來他開始重視實現這「無上命令」所需要的歷史性、物質性條件,也是一樣。然而,許多馬克思主義者輕視這樣的道德性,標榜「歷史的必然」與「科學的社會主義」,結果正好「建構」了奴隸社會。這不是別的,正是「理性的越權行為」。如果說當今瀰漫著對共產主義的懷疑,那麼這「一切不信的泉源」正來自這種獨斷教條的馬克思主義者。我們不能、也不該忘記,共產主義在二十世紀帶來何等悲慘的結果;它的錯誤絕對不是偶然的。我們絕對不能再天真積極地主張任何理念。這一點對於否定史達林主義的新左翼來說,也是一樣。可是在嘲笑共產主義「蔚為時代風尚」的今天,卻四處可見同樣「非常獨斷」的其他思想。在知識分子公開表明他們「對道德的不信任」的同時,全世界正興起各式各樣的「宗教」。這樣的情況,我們無法一笑置之。

  於是在進入九○年代之後,我的想法雖然沒有什麼特別的變化,立場卻徹底改變了。我開始認為,理論不應該自限於現狀的批判與解釋,而必須提出足以改變現實的積極主張。同時我也了解到,那是多麼困難的一件事。無須贅言,社會民主主義對我來說,沒有任何積極的可能性。一直到二十世紀末,我心中才突然出現光明。因為看到了那樣的願景(如本書最後的記述),我在日本發起了全新的associationist運動(New Associationist Movement,簡稱 NAM)。當然,在世界資本主義全球化的腳步聲中,世界各地無可避免地發生「揚棄現狀的現實的運動」。但是,我們不可輕視理論。如果沒有理論,沒有 transcritical(交叉批判)的認識,到頭來只是以不同的形態,反覆過去的錯誤而已。

  要是不對過去的理論進行總體性的檢證,想要有新的實踐,是不可能的。而這裡所說的理論,並非侷限在政治領域。我認為,康德與馬克思的「批判」涵蓋面如此廣大,沒有一項課題逃出他們的「批判」圈外。因此我在本書中,從數學基礎論到語言學、藝術、存在主義等等,毫不忌避地踏入所有領域,不論它看起來多麼迂遠。我所探討的,幾乎都是除了各領域專家外,無人關心、無人了解的問題。此外,因為我在寫作的當時,就將第一部的康德論與第二部的馬克思論,設定為各自獨立的兩個部分,讀者們或許不容易將它們連貫起來理解。於是我附加了一篇具有說明性質的「導論」。當然,它並不是本書的摘要。

  話雖如此,我相信這是一本一般讀者都能理解的書。實際上,本書的前身,是一九九二年開始在日本的文藝月刊雜誌《群像》上連載的文章。當時這些連載文章和小說刊登在一起。換句話說,我不是關在學院主義封閉的圈子裡寫作這本書;我寫作的對象,是不具專門知識的公眾。在這個意義下,這不是一本學術性的書籍。學術性的寫作方式有一種常見的作法──舉例來說,如果是關於馬克思或康德的文章,作者會先承認他們的歷史意義,再指出其侷限,然後敘述自己的主張。但是,我不會為了做這種事,刻意去寫一本書。我只有為了讚揚;為了值得讚揚的事物,才有寫書的動力。在這本書裡,像是挑康德或馬克思的毛病、找他們的缺點這種事,我完全不做。我盡我的可能,將他們置於「可能性的中心」,去解讀他們的思想。但事實上,某種意義下來說,我認為這才是對他們真正的批判。

  在這本書裡,我敘述了「資本—國族(Nation)—國家(State)」三位一體的結構。但我必須承認,我對國家與國族的思考,還不夠完全。而且,關於農業與發展中國家的經濟與革命的問題,我的思考也不夠充分。不僅如此,對於我成長的家鄉、一直是我思考對象的日本歷史的脈絡,也幾乎沒有提及。事實上,我的許多考察得自日本的馬克思主義「傳統」,以及對這個傳統的批判性檢討。缺少了這個部分,我所說的「移動的批判」無法成立。換句話說,如果沒有體驗到日本與西洋諸國、日本與亞洲諸國之間的「差異」,如果沒有經歷過「交叉、橫越」的移動,無法形成「移動的批判」。但我之所以省略這一部分,是因為我正在以這個主題,寫作另一本書。所以本書幾乎沒有觸及這些問題,只集中對康德與馬克思的文本,進行論述。

 
 
 
 

心靈工坊文化事業股份有限公司 PsyGarden Publishing Company
電話─886-2-2702-9186 傳真─886-2-2702-9286 e-mail─
【心靈工坊成長學苑】106台北市大安區台北市信義路4段45號11樓
【心靈工坊門市】106台北市大安區信義路4段53巷8號2樓