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導論：什麼是移動的批判？ 康德的哲學被稱為超越論的（transcendental）哲學，和「超越的」（transcendent）一詞有所區別。所謂超越論的態度，簡單地說，就是闡明那些我們沒有意識到的、先於經驗存在的形式。然而，哲學從一開始，不就一直抱持這種反省的態度嗎？而且所謂哲學，不就是透過這樣的反省，以除去謬誤與假象嗎？那麼，康德的思想有什麼特別之處？在康德以前，人們認為假象來自感覺，而理性可以破除假象。然而康德探討的，卻是來自理性本身的驅力而光憑反省無法除去的假象，也就是超越論的假象。因此，康德的反省不是心理學家佛洛伊德（Sigmund Freud, 1856-1939）所批評的那種表層的哲學反省。佛洛伊德認為，「無意識」只存在於分析者與被分析者的關係裡，特別是存在於後者的抵抗之中。在沒有他者的存在、單獨一人的內省裡，看不到這樣的無意識。然而，儘管康德一向被批評為主觀性的哲學家，他的反省始終有「他者」介於其中。
康德獨特的反省方式， 可見於他初期的作品《通靈者之夢》（Dreams of a Spirit-Seer）：「從前，我單純只從自己的知性的立場，思考一般人類的知性。如今，我把自己放置在我之外的、他者的理性的位置上，從他人的視點思考自己的判斷，以及這些判斷背後最隱密的動機。兩方面的思考比較起來，確實會產生強烈的視差；但這是避開光學的欺瞞，將有關人類認識能力本質的概念，擺放到其真正位置的唯一方法。」康德在這裡所說的，並非「不要只從自己的視點，也要從『他人的視點』觀看」這種老生常談。康德所說的正好相反。倘若我們主觀的視點是光學的欺瞞，那麼他人的視點（或者說客觀的視點）無可避免地，也是一樣。果真如此，那麼哲學（作為一種反省）的歷史，只不過是「光學欺瞞」的歷史而已。康德帶來的是這樣的反省──它揭露出過去的反省只不過是光學的欺瞞。康德的反省是對反省的批判，只有在我的視點與他人的視點的「強烈視差」下，才能產生。為了說明這件事，我要舉出康德的時代尚未存在的一種科技，作為例子。
人們總是以「鏡中我」，來比喻反省。我們透過鏡子，以「他人的視點」觀看自己的面孔。現在我們可以比較鏡子和照片。不論我們如何試圖採取「他人的視點」，透過鏡子的反省，總是具有某種共犯性。人們總是以自己想要的方式，觀看自己的面孔。然而，照片具有某種毫不留情的「客觀性」。因為不論拍照的人是誰，和肖像畫不同的是，我們很難談論拍照者的主觀性。當然，照片也只不過是影像（光學的欺瞞）。所以重要的是，鏡中影像與照片影像的差異所帶來的「強烈視差」。據說攝影術剛發明的時候，從照片中看到自己面孔的人，和透過錄音機第一次聽到自己聲音的人一樣，感到無法壓抑的不快。人們認為「這不是我的臉（聲音）」。這和佛洛伊德所說的「抵抗」是同一種東西。但是，人們不久就習慣了照片。也就是說，後來人們開始將照片裡的影像，看作是自己的面孔。不過重要的是，人們初次看到照片時，所感覺到的「強烈視差」。
哲學從「內省—鏡子」開始，而且始終停留於此。不論如何導入「他人的視點」，也無法改變此一事實。原本哲學是從古希臘哲學家蘇格拉底（Socrates，西元前470-399）的「對話」開始的。對話本身，就是鏡中的影像。許多人批評康德始終侷限在主觀的自我審視，並且希望在導入多數主觀的《判斷力批判》（Critique of Judgment）中，找到超脫此一侷限的可能性。但是，康德的《純粹理性批判》雖然仍停留在內省之中，卻試圖打破內省所具有的共犯性。這是哲學史上決定性的事件。我們可以看到，這部著作導入了和從前的「內省—鏡子」不同的某種「客觀性—他者性」。康德的方法，一向被批評為主觀的、唯我論的。但是，他的方法始終不曾脫離「他人的視點」。《純粹理性批判》不像《通靈者之夢》那樣，以自我批評的方式書寫。但是「強烈的視差」並未消失，而是以二律背反（antinomy）的形態出現。他的二律背反暴露出，正題與反題都只不過是「光學的欺瞞」而已。
在本書的第一部，我從這個觀點重新閱讀康德。第二部的馬克思論，也是同樣的做法。舉例來說，馬克思在撰寫《德意志意識形態》的時期，曾經批判黑格爾左派（Young Hegelians）；而在那之前，他自己就是黑格爾左派的一份子。恩格斯認為，這本書導入了經濟的觀點以取代觀念論，提出了看待歷史的新視點。所謂德意志意識形態，只不過是一種落後國家的言論，試圖在觀念上實現先進國家英國已經（在現實中）實現的事物。但是對馬克思來說，那是他跨出德意志的言論之外，首次得到的、衝擊性的覺醒體驗。那不是以自己的視點觀看，也不是從他人的視點觀看，而是這兩者的差異（視差）所揭露的「現實」。馬克思正面迎向了這樣的「現實」。他去了英國，一頭栽進古典經濟學的批判裡。但事實上，馬克思還在德國的時候，就曾經對資本主義與古典經濟學進行過批判。那麼，到底是什麼賦予馬克思不同的視點，讓他得以在《資本論》中提出了嶄新的批判？那就是在古典經濟學的論述中，僅僅被視為意外或錯誤的「經濟恐慌」。我們不妨說，經濟恐慌就是那「強烈的視差」。
重要的是，馬克思的批判來自不斷的「移動」，以及移動所造成的「強烈視差」。康德所發現的「強烈視差」，被黑格爾抹滅了──黑格爾批評康德的主觀主義，強調客觀性。同樣地，馬克思看到的「強烈視差」，也被恩格斯與馬克思主義者消去了蹤跡。結果，形成了康德與馬克思是「建構了強大體系的思想家」這種形象。然而只要細心閱讀他們的著作就會明白，這樣的形象是完全錯誤的。
康德與馬克思不斷反覆地「移動」，而帶來「強烈視差」的，正是朝向其他言論體系的「移動」。關於流亡者馬克思，這一點自不待言；但事實上康德也是如此。雖然在空間上，康德完全沒有任何移動；但是他對移動邀約的拒絕，以及他身為世界主義者（cosmopolitan）一事，使他成為某種意義下的流亡者。一般認為，康德在理性主義與經驗論的「夾縫」中，從事超越論的批判。但只要讀過《通靈者之夢》這種怪異而自虐的文章，就很難認為康德只是在「夾縫」中思考。而且，他還一再反覆地以經驗論的立場挑戰獨斷的理性主義，以理性主義的立場挑戰獨斷的經驗論。康德的「批判」就存在於這樣的移動之中。「超越論的批判」並不是某種安定的第三立場。如果沒有橫越的（transversal）或是移位的（transpositional）的移動，這樣的批判是不可能的。因此，我將康德與馬克思超越論且移位的批判，稱為「移動的批判」（transcritique）。
阿圖塞說，馬克思在《德意志意識形態》中完成了「認識論的斷裂」。但那並不是唯一的一次，也不是最重大的一次。一般認為，馬克思在《德意志意識形態》中的巨大轉變，在於歷史唯物論的確立。但實際上，那是恩格斯率先提出的思想；《德意志意識形態》中的這一部分，實質上也是恩格斯撰寫的。我們應該注意的反而是，馬克思達成這樣的見解，相較是落後的。之所以如此，是因為他深深涉入恩格斯早已擺脫的問題──「宗教批判」。馬克思這樣說：「對德意志來說，宗教批判已經完成。而對宗教的批判，是一切批判的基礎」（《黑格爾法哲學批判導言》）。馬克思對國家與資本的批判，是他的「宗教批判」的延伸與變形。這並非僅僅是德國哲學家費爾巴哈（Ludwig Andreas von Feuerbach, 1804-1872）自我異化論的應用──事實上，不久後他就放棄了費爾巴哈的論點。馬克思執拗地持續批判「宗教」，只不過他批判的「宗教」，採取了國家與資本的形態。
產業資本主義的發展，使我們能夠以生產的觀點，觀看過去的歷史。因此，英國經濟學家亞當斯密（Adam Smith, 1723-1790）早在十八世紀中，就已提出了歷史唯物論的視點。但是相反地，歷史唯物論卻無法說明資本制經濟。資本主義並不是什麼「經濟的下層結構」這樣的東西。它是一種超越人類意志，規範人類行為，既能夠讓人們分離，也能夠讓他們結合的「力量」。我們還不如說，它是宗教性的東西。無須贅言，馬克思窮其一生想要解明的，就是這個。「乍看之下，商品是簡單平凡的東西。然而對它進行分析就會明白，它其實是很麻煩的東西，充滿了形而上學的歪理與神學的偏執」（《資本論》）。馬克思早已不再處理狹義的「形而上學」或「神學」的問題。可是他卻在「簡單平凡的東西」之中，發現它們。只有真正的思想家，才會有這樣的認識。應該可以這樣說吧──就算沒有馬克思，還是可以出現歷史唯物論。馬克思主義也是一樣。但《資本論》這樣的著作，如果不是馬克思，是絕對不可能存在的。
關於馬克思，有一個不容忽視的大「轉向」，那就是從他中期的作品《政治經濟學批判大綱》（Karl Marx's Grundrisse: Foundations of the critique of political economy）到後期的《資本論》的轉變。具體來說，就是「價值形態論」的導入。造成這個轉變的契機，在於他完成《政治經濟學批判大綱》之後，遇到一個懷疑論的主張：英國哲學家貝里（Samuel Bailey, 1791-1870）對經濟學家李嘉圖（David Ricardo, 1772-1823）勞動價值說的批判。李嘉圖認為，交換價值內在於商品之中，貨幣則是用來表示交換價值的東西。換句話說，貨幣只不過是假象。以這樣的思想為基礎，李嘉圖左派與普魯東主張廢除貨幣，並且提出發行勞動證券（銀行券）與設立交換銀行（國民銀行）的構想。馬克思雖然批判他們，但基本上也是以勞動價值說為立論基礎。但貝里認為，商品的價值只存在於商品與其他商品的關係之中；因此，他批評「勞動價值內在於商品之中」的說法，是一種幻想。
貝里的懷疑論，和英國哲學家休謨對法國哲學家笛卡兒（René Descartes, 1596-1650）的批判──笛卡兒所說的自我並不存在；存在的只有多數的自我──相似。對於這一點，康德的說法是：自我的確是假象，但有一種超越論的統覺（apperception）X存在。所謂的形而上學，就是將這個X視為某種實體的想法。話雖如此，我們總是想要將這個X當作可經驗的實體；那是我們無法逃離的衝動。因此，所謂的自我不只是假象，而且是超越論的假象。當然，康德的這個想法是後來才形成的；一開始他也認為休謨的懷疑讓他「從獨斷主義的夢中醒了過來」。同樣地，貝里的懷疑顯然予以馬克思重大的衝擊。然而馬克思不僅批判李嘉圖，也批判了貝里；這一點也和康德一樣。李嘉圖因為勞動價值說而輕視貨幣。但其實貝里也同樣輕視貨幣。他一方面主張商品的價值由商品與其他商品的關係決定，另一方面卻忽視商品之間無法直接產生關係的事實。只有透過各自與某種特定商品（貨幣）的關係，不同的商品之間才能產生關係。
正如馬克思所言，在經濟恐慌中，人們突然開始追求貨幣，變回重金主義者。在《資本論》裡，馬克思回溯得比李嘉圖與貝里更遠；他回頭從重商主義開始思考。當然，他對兩個人都進行批判；透過這樣的「批判」，馬克思解明了他們忽略掉的「形式」──讓商品經濟得以成立的超越論的形式。從另外的觀點來說，這種想法重視物品所在的關係位置，勝於物品本身。馬克思沒有用勞動價值說來作為貨幣的根據（像李嘉圖那樣）。商品本身的價值，透過其他商品（使用價值）呈現。在這個場合，前者位於相對價值形態，後者則位於等價形態。而當所有的商品都以排他的方式，透過同一件商品顯示自己的價值時，後者就成為一般等價物，也就是貨幣。
馬克思認為，黃金之所以成為貨幣，並非因為它是黃金，而是因為它被置放到一般等價形態的位置。他想要觀察的，是讓這個位置上的生產物成為一般等價形態、成為貨幣的「價值形式」，也就是相對價值形態與等價形態。任何以排他的方式被置放到一般等價形態的東西就是貨幣，不管它的素材是什麼。被置放到一般等價形態的物品（以及其持有者），擁有得以與其他任何事物交換的「權利」。人們之所以認為黃金是崇高的東西，並非因為它是黃金，而是因為它被置放到一般等價形態之上。值得注意的是，馬克思對資本的思考，從守財奴開始。守財奴所固執的，並不是對物品（使用價值）的欲望，而是想要佔有「位於等價形態位置的物品」的「衝動」（德：Trieb，英：drive）──為了和欲望區別，我借用了佛洛伊德的概念。換個說法，守財奴的衝動，不是對物品的欲望，而是即使犧牲物欲，也要站上等價形態「位置」（position）的衝動。如同馬克思所說，這樣的衝動包含著神學的、形而上學的要素。因為，守財奴可以說就是「積財寶在天上」的人。
但是，雖然我們嘲笑守財奴，資本的累積衝動基本上是一樣的。所謂的資本家，就如馬克思所說，不過就是「理性的守財奴」。他們所圖的，是透過商品的買進與賣出，增大「直接交換可能性」的權利。但他們的目的，並不是要使用。因此，資本主義的原動力，並非來自人們的欲望。事實上正好相反。資本的衝動在於獲得「權利」（或者說「位置」），並且為了這個目的，喚起、創造人們的欲望。而這個想要累積「交換可能性的權利」的衝動，來自「交換」這件事內在固有的困難與危險。
歷史唯物論者思考自然與人類的關係，人類與人類的關係，以及它們在歷史上的變遷。但是他們的思考裡缺了一樣東西，那就是對於組織這些關係的資本制經濟的思考。為了思考這一點，我們必須觀察「交換」的次元，以及「交換必須採取價值形態」這件事的無可避免的本質。重農主義者與古典經濟學家從「生產」出發，從他們的視點看來，所有的社會關係都是透明可見的。但是對我們來說，社會性的交換永遠都是不透明的；它顯現為獨立的力量，不是那麼容易可以廢除的。恩格斯認為，因為資本主義的生產是無政府狀態的，我們只要有意識地控制它就好了。集權式的共產主義，就從這裡產生。而實際上這個想法，只不過是古典經濟學的延長罷了。
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