心靈工坊 2020/07/18-10/18 吳浩平【愛的深層療癒:家族系統排列】八日工作坊
書籍 作者 成長學苑課程 活動訊息 購書網 訂閱電子報 關於我們 回首頁
書系
成長學苑
 
各期電子報
教室承租
書序:
 
書摘:
 
延伸閱讀:
《重讀佛洛伊德》

《心理學與理心術:心靈的社會建構八講》

《關係的存有:超越自我.超越社群》

《翻轉與重建:心理治療與社會建構》

《台灣巫宗教的心靈療遇》

《詮釋現象心理學》

《文化心理學的尋語路:邁向心理學的下一頁》

A Quest for Meaningful Words : Psychology Turning to Next Page
 
作者:宋文里
書系:Master 073
定價:780 元
頁數:600 頁
出版日期:2020 年 05 月 20 日
ISBN:9789863571803
 
 
【09】療遇時刻(一):理心術與療癒的兩種文化交叉敘事

楔子


當李歐塔(Jean-François Lyotard)在作他的知識狀況報告時,為了說明什麼是「在陳顯的本身中推出其不可陳顯者」(puts forward the unpresentable in presentation itself),他用了一組對比,就是普魯斯特(Marcel Proust)和喬伊斯(James Joyce)兩人的作品。同樣在捕捉(或「典用」,allude)追憶,普魯斯特使用了小說敘事現有的形式,而喬伊斯卻在他的書寫本身中把不可陳顯者推到可見的眼前。他的這個說法,後來更大規模地用來說明前衛藝術相對於寫實主義藝術時的知識狀況──這是對於後現代知識狀況的一種返身自覺以及後設論述──我因此而半自覺、半不自覺地墮入一個有關古今與東西,以及陳顯與不可陳顯,之交叉敘事的後設時刻。

一、 前言
(一)

當現代卅西方文化中產生的心理治療(psychotherapy)敘事形式,伴隨著整套治療行動的社會體制條件移植入我們這個漢語社會之時,我們用以承接它的方式,正如我們所承接的大量其他種種文化敘事,到底該如何來稱呼它才是適當的?我們都知道漢語系和印歐語系之間存有極大的鴻溝,任何在歷史上出現過的翻譯(包括歷史上最大規模的佛教經典──即梵語譯為漢語,以及在現代化之中仍然進行著的各種西方語文譯為現代漢語)在意義上都不能視為「對等」或「相當」的。具體而言,就語源學而言,我們能在漢語中找到的印歐語源,至多不過幾百個詞彙(並且都還不無可疑之處),相較於我們所使用的幾十萬漢語詞彙而言,實在微不足道。正因如此,我們對於習以為常的翻譯都必須重新留意,而在我們目前所要面對的所謂「心理治療」,我們也許可以根據漢語本身的遣詞造字方式,給它一個新譯名,叫做「理心術」,然後,根據這個新的漢語所可能座落的語境,我們要來對它進行一場介於presentable卅unpresentable(即「可陳顯卅不可陳顯」)之間一種知識交叉的敘事活動──這活動稱之為「覺察」恐怕還太早,正如在曙光初露的時刻,在周遭一片黯濛濛的氛圍中,你要說它是天亮了,還是天沒亮呢?那真是「天曉得」。

雖然我們的起點是文化敘事,但我們必須從所謂「現代性的體制條件」開始論起,而我們已知和理心術關係最密切的體制條件至少有兩種,那就是醫療體制和教育體制;但我們也必須討論另一種和現代條件相關的前現代的條件,那就是基本上立足於巫術之上的民俗療法(folk healing),因為除此之外,我們並沒有在知識傳統中建立過足以和當代心理治療相提並論的理心術。我們可以用歷史回顧的方式來檢視民俗療法和現代心理治療之間的關係,但也可以從當今的心理治療者受到民俗療法的影響有多深來開始設問,那就是:理心術所要處理的問題,亦即意義的病理與療癒的道理之交叉碰撞,究竟是發生在何時卅何處?

不是所有的理心士(或及現代術語所謂的心理治療者)都能承認這種問題的「發生」──他們甚至在意識上還傾向於否認此一問題的存在,因為他們有兩種理由可以不討論我們所提的問題:第一,他們總是從「接案」作為開始,因此那已經就是個presented的給定狀況,而沒有unpresentable的問題;第二,根據現有的體制,他們總是使用體制術語而自稱「心理(治療)師」,而不會承認「理心術士」的稱謂。但基於對意識的歷史結構觀察,和我們對於文化惰性理論的熟知,我要設法針對此一充滿問題感的「偽意識」而進行翻盤。

我們現有的民俗治療法在基礎上其實都屬於從先秦時代開始奠基,到秦漢帝國而大盛,然後傳下來的神道設教巫術,而不是屬於遠古時代聖巫不分的傳統,更不是一種和自我成長有關的現代鍊金術──精神分析以及由此而衍伸的種種心理治療。我們所知的民俗療法基本上是以提供某種撫慰、某種神話想像的社群支持為目的,而不是以人自身的革面洗心為目的;人是以接受撫慰的身姿進入(或被接入)巫術靈療場域,而不是以發下奮戰誓願的態度,自行殺進鍊金術的自我戰場。

我的這整個研究方案(project),其目的不是要例示另一個occultation(巫關係形構),而是要作一次disoccultation(解除巫關係)和reenchantment(重建巫情懷)的嘗試。而在此之後,我們才有可能擘劃出一條新的理心之路,讓我們不會胡亂陷入毫無道理的神話與祕教巫術之中,任人(或即掌握舊神權的巫者)操弄而不自知;也有可能在一定的道理傳統之中,以我們的身份來掌握具有遠古傳統真髓的聖巫知識之重新建構。

在此,有幾個漢語本身的用語需要先行交代,這也是構成本文新問題意識的主要關鍵詞。第一組語詞就是「病理」和「道理」。我要先談談「道理」,然後才能用它來反面證成什麼叫做「病理」。在此所謂的「道理」決不是什麼「道學」和「理學」的產物,而是一個屬於日常語言中的詞彙,它有久遠的淵源,而且,最有意義的是:它不是來自於翻譯的西方語詞,它是道道地地的本土語──雖然有些當代思想史家都覺得有種強迫症式的語彙非用不可,就是把它稱為「儒家」傳統,但我們如果知道那是早在「儒家」誕生之前就已經在漢語裡變成了意義的根基,那麼稱它為「儒家」根本是不對的;而在此同時,我們也不必為它找到一個英文、德文或拉丁文、希臘文的相對語源──它就是在漢語中已經存在五千年以上,而且你我至今還經常在使用的詞彙,但今天,這個「道理」卻要轉身一變,如同歌仔戲進入國家劇院去上演一樣,為我們保障了一種「精緻敘事」的意義根基。「有道理」不等於「有道」或「有理」,但你我皆知什麼叫「有道理」,並且,在碰到「沒道理」的情事之時,我們就更知道它是如何以否定的認識而確定其「沒道理」了──這種否定的認識還有兩個極有意義的相似詞:「不義」、「沒天良」,在我們的日常生活中,像是一支永恆的南針般,對於我們的善惡是非判斷提供了明確無誤的表陳方式。要理解「道理」這個語彙,事實上對於經歷過語言現代化的我們來說,都知道它是建立在一個文化深厚的「共同知識」(sensus communis)之上──說到這裡,我們當然就有義務從現代化的脈絡中尋找這種後設理解的根源──在此,我該說明的是:為什麼要引用義大利哲學家維柯(Giambatista Vico)的用語,以及它在當代文化心理學之中所發展出來的意思,來支撐一個漢語詞彙的正當性。

每一個民族文化都會產生某種用以維護其基本價值信念的語彙。在漢語裡,你可以發現一組道術話語,譬如「道德─道義─德行─品行─品德─品格─良心」和一組智理話語,譬如「有理─有知─說得通─講得成─是個說法」等等的詞彙,而在這裡,我要特別強調,其中有意摒斥了先秦諸子和宋儒特有的(哲學)語彙,譬如「天理人欲」、「良知良能」、「性善性惡」等等,因為能使用這些語彙的人口在這個文化中非常有限,並且一旦使用就有陷入學究圈子裡自說自話的危險,很難說它能代表什麼「民族文化」──我曾經親耳聽見一位當今的思想史學者這樣說:關於那些天理人欲、心性善惡還要加上太極兩儀、四象八卦來解釋的學說,真能理解的人,他伸出手掌作了個手勢一比,「在整個思想史上,大概只有七、八個──不,大概只有五、六個人。」然而,假若我們用相對的觀點來看,具有相當程度泛文化觀點的語意學者維茲碧卡(Anna Wierzbica)卻會說,沒有一個文化對於那麼重要的觀念會沒有一些「語意始元」(semantic primes)去表達它,而這些語意始元都會成為一個文化之核心價值的關鍵詞(key words)。在此暫先不談這些關鍵詞如何發現的方法論問題,要之,拿這些關鍵詞來當作研究的焦點,則整個文化界域會在其週遭組織起來:「透過對這些焦點作深度的探索,將可使我們看出概括整體的組織原則,並使其中的結構與連貫性如何將一個文化界域變成一個整體。」是的,「道理」或「沒道理」是以某種「語意始元」的關鍵詞來表達了我們這個文化對於善惡是非的某種「共同知識」和整體結構。我們要在這種知識基礎上來開始討論,而不是要在「道學」或「理學」的渾水中作個自身難保的泥菩薩。我們並不透過體制來「接案」,而是要在任何人與人的關係中發現被「沒道理」的處境所困,因而讓我們有可能用理心術的「道理」來開始對他進行脫離困局的協助。

(二)

其次要談的關鍵詞就是有關「心理師」和「理心士」這組關於專業身份稱呼的問題,而我是要以平行觀察的行動來陳顯這個身份立場的方式。我的用語所對應的語境位置不只是治療法,而更像是從施療者(therapist,以下簡稱thpst)到求癒者(therapant,以下簡稱thpnt)之間的關係(舊說即是「醫病關係」)之生成,但後來這談法必須延伸到上述兩者的遭逢,乃至一個人文療癒社群的形成,而談論的焦點當然就會落在施療者與求癒者交遇的發生時刻。既然我們在學院裡關切的首要對象就是施療者的養成,那麼,我們必須真切瞭解在漢語的文化境遇中,這種人的身份首先就是個「士」(譬如大學畢業生叫做「學士」),而未必能濫稱之為「師」,因為這兩者顯然有身份意義的高低之別──「士」在現代化的教育體制施行之後,是普遍存在於民間的,而「師」則總是稀少的──他必需位居聖人的高位,能以言教身教而創立文化的楷模,總之就是在人間不易發現、不易接觸的。所以我們要談的身份養成應是指「士」的養成,至於他究竟該稱為「術士」還是「儒生」,我們可以不必陷落在秦漢之際的語境中來自尋煩惱。我現在認為,以現代漢語作為討論的張本,我本該給他取個簡易而合理的新名,那就應是個「療士」──在撇開證照體制之後,你我都應瞭解,「治療師」(諮商師、臨床師,或總稱「心理師」)的稱謂確實可以保留給那個自以為是的半調子體制去繼續濫用。

由於我們所要討論的「療」和「癒」是以兩種不同立場的主體之自省、自覺、自發行動,以及在此行動中的交會,來作為立論之基,所以這個引發交會行動立場的狀態須稱為「療遇」,而這裡所謂的「行動」則不只是一兩個人之間的行動,而應是一整個行動社群之自我維護的行動總稱。

一個踏實的學術作法是從評論具體文獻開始入手:不是針對一些一廂情願的宗教文宣,而是由兩個行動者的心得報告談起:余安邦、余德慧;然後加入我自己的一些臨床心得,再做綜合討論──這是必須從2003年由兩余所主導的「本土臨床與倫理療癒論壇」這個敘事行動開始說起的。

余安邦所觀察的慈惠堂個案是我心目中的一個本土療癒社群的範例,雖然不見得能盡表此義,但卻是非常值得討論的一個起點。在這案例中,觀察者既非thpst也非thpnt,但在他的報告中,我們可以看到他所報告的這個社群中人如何使用神話的、巫形構的話語來自設立場、進行互動,以及維護他們的行動關係。

余德慧早年即曾提出台灣的本土民俗療法無法避免和乩童、桌頭聯手的治療方式脫除關係。他曾以接近報導的方式談過乩童的治療法,近年來他發展出「巫現象」的理論和描述,說明「成巫」的社會情懷在社會倫理結構中的必然性。我對此一敘事發展深有同感,但也同時發現我對此的態度是既接受也排斥的,因為他所陳顯的是個成巫者的自白,同時合併著療和癒的雙方。這個令人難解的矛盾首先導致我的批判自省。

二、 問題的發端

有道是「天不言、地不語」,而「本土」這片天地亦然。所以本土除了由我們(斯土斯民)來予以陳顯(to present)之外,再沒有其他的本土可言。我們對本土的討論必須奠基於某種的本土陳顯(presentation),而不是本土本身(itself)。在這樣的前提之下,將我的問題簡潔一點說,就是這樣:從兩種本土陳顯的研究案例出發,我們以文化理心術的角度予以重新檢視,要怎樣才能由茲而建構出我們的療遇社群?

余安邦以一部影片向我們陳顯的慈惠堂個案是個具體的起點。研究者隱身在鏡頭後面,選擇、整理、編輯出每一位參與者自身宛若真實的敘事,於是構成了由一位具有巫者身份的施療者,帶領著一群求癒者,在他們所承襲的神話和巫術敘事之中,所互相推移的一場療遇關係。在這段影音陳顯的故事之中,作者儘量避免表示應然的規範,但總還是帶有一種「當如是也」的復古敘事意味──他宛如在說:文化遺產的復甦當如是也!

余德慧則更進一步。他發現「巫現象被隱藏在社會沒有語言可以顯露的地方」,於是他以現象學作為描述的話語,在殘酷人生的背景之中,為成巫的社會情懷道出其必然性。做為研究者的余德慧和巫者(師姑)合作關照臨終病患及其家屬,研究者在此跳開巫術的脈絡而採取「為巫者道」(乃至「巫者自道」)的方式重建了民間最原初的「善」話語,也就是關懷疾苦的基底語言。

再提一次我的問題:如果我加入了討論──我與他們兩位所陳顯的巫現象交遇──我們會形成甚麼樣的療癒敘事?

我從未相信自己會是個巫者。一直到重新追查「聖」字的原義,才瞭解所謂的「成聖之道」事實上就是原始儒家版的巫史之道的來源──至少在《左傳》的記載中就可看見:「周史有以周易見陳侯者,陳侯使筮之……」其後就在文中出現爻卦的內容,以及這位名不見經傳的周史對此爻卦的釋辭,而在西晉時的杜預所作的注中就說:「易之為書,六爻皆有變象,又有互體。聖人隨其義而論之。」這也就是說:在史傳的傳統中,將一位能用《周易》卜筮並且能對於爻卦能作出其「論」的史官,就可以跟「聖人」視為等同。根據顧頡剛的說法,到了秦漢之際,儒生最大勁敵就是方士。所以他說:連司馬遷都不免發了「文史星歷,近乎卜祝之間」的牢騷。作為我們一向以為是的「儒門子弟」之外,加上作為現代主義的信仰者,我們必須知道,我們目前所繼承的文化遺產確實從裡到外都好像在排斥「巫現象」。但我們卻絕對不會在任何教育敘事中排斥「聖現象」──頂多是將它高懸而不論罷了。不過,我們有必要把這種「陳義過高」的認知在教育中重新拉回到我們所能知、能學的合理位置。這是在談完我們將要碰見的兩個案例之後,必須接續的敘事工作。

話說,關於我要評論的兩余,在第一次進行的論壇中表明了我的立場之後,余德慧看到我寫的有關「自由素描」(後稱「任意圖」)的兩篇文章,他說他一看就忍不住大笑,因為其中所陳顯的整套教學方法和他所知的巫術幾乎分毫不差。我這才記起,某一位社會學的先進曾批評我所作的宗教研究幾乎可說是沉迷於「邪教」。我曾有幾年教大學生玩碟仙,也有兩年帶了好些研究生去觀察一貫道的借竅儀式,讓他們有機會和幽冥的存在交談,後來又換以任意圖(即融合自由素描、積極想像、詩意遐思而成)的方法教他們讓潛隱的心思在意識中浮現。我認為我是要他們進入幽冥之界,認識那些他者,從而能使自我和他者以交換人質的方式,去維持某種必要之惡,即恐怖平衡。我把這個行動方案稱為「disoccultation project」(「去祕計畫」),但余德慧認為那只不過是另一種re-occultation(重新入巫),或re-enchantment(重新入魅)的方案罷了。

為了把這套高來高去的交談拉到婦孺皆知的平面,我現在要把我的問題作第三次的重述:

已然生活在現代性系統中的我們,如何能夠把那看似矛盾的巫術系統包含進來──不是以相互否定的形式,而是維持著互為主體的狀態?

我說的現代性系統,實際上與我們這個討論社群最接近的,無非就是指高等教育和學術研究的機構體系。而我所指的本土陳顯,也是由大學教授或研究機構成員所作的研究成果。所謂的民間文化、民俗醫療都是在現代陳顯中被製作而現身。我們已經很難說什麼是它的「原汁原味」──尤其當這些原汁原味都已經被「古法傳承」、「祖傳祕方」所包裹時,我們仍需要透過手藝傳承來拆解所謂的「古法」和「祕方」,但這和當代的知識狀況之中的其他問題還不都是一樣?──上文已經提過:根據李歐塔(Lyotard)的看法,我們在當代知識狀況之下的任務,應該是要「陳顯那不可陳顯者」。而德希達(Derrida)對此說得更明白:

……它反覆顯示為深淵一般的問題──涉及自然的興現(φυσιζ),涉及存在,涉及出生之中的呈現,開端之中的呈現,哺育和生長之中的呈現,被動創造之創造活動的呈現。這不就是生命嗎?這就是生命為了獲得承認而受思考的方式。

余德慧所謂的「沒有語言可以顯露」者,庶幾與此同義,而這正是我們當頭的問題。

三、 施療與求癒

我首次接觸「療癒」兩字時,覺得詞義難解。和「理心術」作個比較,漢文「療」字是特指醫療的行為,而「癒」則是指病情(往康復方向)的轉變。但後來知道這個敘事社群之所以使用「療癒」一詞,原意就是要擺脫現代醫療體系所用的「治療」觀念,並且也是意圖翻譯「healing」這個詞彙的意思。所以我願意把我的漢文語法習慣向他們妥協,但我的理解是說:施療和求癒的兩種狀態合併簡稱叫做「療癒」,但若要把兩者合而為一,我們也可以逕稱之為「理心術」,而不能把「療癒」直接拿來當個名詞,尤其不能當作動詞來使用。

療癒是兩種狀態的合併,那麼,哪兩種?怎樣合併?曰:「intersubjectivity」,交互逼現的主體──這是我們在講道理時所必須植入的一個外來語,使得我們原有的語意始元獲得一種有如神話般的一片「息壤」。讓雙方的互動在我們的語言中可以成為「一個」過程:在時間序列之中的相互推移過程,於是,問題就只在於這相互推移都只是針對著人的心而起作用的,至於那應該是誰的心,在漢語中確實不必區分所謂「主體」、「客體」或甚至是「交互主體」。「心卅性」、「性卅命」的這套關聯體系中所需要的,只是同一的一套「理心術」,而在理心的同時,它也就意指了「理性」、「理命」。但這些語意上的說明並不等於我們在現實世界可以看見它的對應施為或行動。因此,我們必須從經驗上的案例來下手再作仔細的考察。

(一)

余安邦的慈惠堂研究及紀錄片作品是個典型的現代性個案。關於其中的療癒關係的陳顯剛好是把當前世俗的日常生活脈絡切開而重新組成的一個「他方」(elsewhere)──在范德勞(Van der Leeuw)的宗教現象學之中所指的宗教世界。他方原是日常生活中的不在場或闕如(the absent),也就是不可陳顯,但拜現代傳播體制之賜,以及傳播科技的便利,余安邦以田野報導的方式,很俐落地了推出一幅巫術靈療團體的圖景。行梅師姐和她的徒弟們一個一個在這報導中如實現身,然而我們都知道當你在街上、在家裡看見這些人的時候,他們其實都另有模樣。行梅對著鏡頭講的話,是在向研究者交代她的所作所為,這種講述的方式如果不是在「採訪」的報導形式之中,不在採訪者的引導之下,通常不能順利出口。行梅不會對徒弟們這樣說話。而每一個徒弟對者鏡頭講話時亦復如是。他們道出了一個不可道的世界,而後被剪接、編輯成一部典型的民族誌影片。所有的事實都圍繞著慈惠宮這個主題樂園而發生,但,一旦人去樓空,那裡其實是什麼也沒有的。在他們不集會、不作法的時候,你若踏進那個地方,你看不見任何巫的行事。進出的香客和訪客講的只是普通話,沒有神話。

行梅到底怎樣打理她自己的柴米油鹽?徒弟們回到家之後到底怎樣過生活?那隻前世受傷的鳥,那位前世的判官,在此世的生活樣態是什麼?因為這些問題都在影片的脈絡之外,所以我們都不知道,但是,一對著影片中出現的鏡頭,你我都很容易意識到影片外的脈絡其實離你我更近,因而更是不言可喻。

相對於日常生活,他們到底發生了什麼轉變?這才是我們的療癒主題,我們要這樣談他們。但魔法師和她的門徒對於自己的行事自有他們的談法。當他們談過之後,收錄在影片中成為一套自成一格的話語。我們會把它典藏起來,想看的時候調閱一下,如同看到一顆文化的結晶體,堅硬發光的鑽石,再也不會消失。

但是,除了一場片斷時間的存有之外,他們真的還有什麼呢?我們可不可以保有他們,好讓子子孫孫永寶用?我們可以在現代性的教育體系中把他們複製下來,好讓世世代代傳香火?余安邦沒有幫我們想這些。不是他的錯,是因為他使用了民族誌影片的陳顯形式,自然導出了這樣的結果。這個療癒團體本來是為了對抗世間困厄而產生的,後來報導的興趣集中在他們找到了「有法可對」的法門,至於是什麼困厄,似乎已經逸離了這個主題樂園。

(二)
余德慧的情形比較難說。他帶著幾位研究生一起在兩個現場分別與兩位師姑合作,坐在一旁喝茶的他一時不知要說什麼。有一天,他終於說:「在臨終病房,很多人的心都變得很柔軟,沒有批判的『眉角』,主要是因為有一種完全不同於俗事的氛圍,彷彿有一種新生成的生命價值在醞釀著……。」這「批判的眉角」在我所知的批判心理學中稱作「知識的距離」(epistemic distance),不是要區分臨終的氛圍和俗事的氛圍,而是作為研究者的行動者總是能意識到兩種氛圍的同時存在。在此當下,什麼話語會浮上心頭?不只是療者和癒者的同一,而竟是療癒情狀和語言的區分。當余德慧在回想那臨終場景時,為什麼會想到「批判的眉角」(雖然是以負面的形式)?因為他有研究者的語言緊臨著他當時的意識,「論述並不等於現象自身」,他們這班研究者都很清楚,所以他們不會「跟著牽亡的現場給出的靈魂論述或是宗教論述起舞」;也所以「心變得柔軟」確實只是一種退讓,而沒有被覆蓋、被取消,特別沒有取消研究者的知識距離。

在療者和癒者之間,一直都有第三方(the third)的存在,它取用的身形是話語或象徵,其具現的方式如同一隻會講話的鸚鵡,站在一旁的樹枝上,雖然你翻身去看牠的時候,牠不一定會在那裡。我最近一直想要參透現象學裡的懸置法(還原法),想要瞭解為什麼會有這種存而不論的力量出現在任何主客相對或交融的關係中,後來只要想到這隻鸚鵡,牠之會不見,不就正像會閉嘴也會隱身一樣,會取消話語以及身形的參與?這個第三方,它既會現身,也會隱身,等到必要時再出現;它既會說話,也會停止說話,也就是會暫時閉嘴,等到必要時再說。在離開現場之後的回憶和重新注意,亦即在反思之中,它自會現身也會迴盪出它所帶來的話語。

然而,余德慧的存而不論卻出現了一種新語言──是一種超過小巫的、悲天憫人的大巫之言,他就稱之為巫的「社會情懷」,說是寄託在母娘的神性和師姑這位巫者的面對面之間。惦記的世界確實是被喻示地喚起,但師姑不會這樣說,她說的是母娘,所以,在神話敘事被懸置之後,這些東西應該都不見了,只有在一旁觀看的研究者會知道這只是一種喻示:師姑的展演就是社會情懷所給出的一種行動話語而已了。當研究者轉身離開牽亡的現場,他未必能一直和巫者認同,所以,大巫的姿態頂多也只是另一種演出罷了,而最大的「演出」其實就非那「存而不論」的力量莫屬了。不講之講,其道大矣哉。

 
 
在台灣疫情穩定後,恰逢心靈工坊出版宋文里教授新作,於金融廣場書店舉辦《文化心理學的尋語路》新書分享會,邀請本書作者宋文里,分享走上心理學問學之路源起與理念。歡迎參加! ◎免費活動,請先報名>>> https://pse.is/SRPCH 《文化心理學的尋語路》新書分享會 主講:宋文里 日期:2020/06/18(四)19:00-20:30 (18:30開放入場,額滿為止) 地點:金融廣場書店 (台北市羅斯福路三段62號1樓,台灣金融研訓院,近捷運台電大樓站)
 
 

心靈工坊文化事業股份有限公司 PsyGarden Publishing Company
電話─886-2-2702-9186 傳真─886-2-2702-9286 e-mail─
【心靈工坊成長學苑】106台北市大安區台北市信義路4段45號11樓
【心靈工坊門市】106台北市大安區信義路4段53巷8號2樓