【推薦序二】隱喻與建築——柄谷行人論「他者」
書序作者：黃雅嫺（國立中央大學哲學研究所助理教授） 作為二戰後日本左翼思想家的柄谷行人（Kojin Karatani,1941-），在一九七四年以《夏目漱石論》獲得《群像》雜誌的評論獎之後，於一九七八年出版的《馬克思主義其可能性的中心》一書，獲得廣大迴響，並大抵奠定了其思路方向。另一方面，他也曾在七〇年代後期曾訪問耶魯大學，並與保羅．德．曼（Paul de Man, 1919-1983）相交，受其理論影響，並在一定程度上熟悉德希達（Jacques Derrida, 1930-2004）等法國學者所掀起的法國當代哲學思潮，這本書在一個面向上可以看作與法國當代哲學的對話。
柄谷行人在《作為隱喻的建築》一書的英文版序言中，很明確指出，他在此書中所要做的，即是「從建築的角度來思考解構」。但這不意味著柄谷從建築物本身思考建築術，或者反過來從建築工法思考建築物，而是說，「解構只有在徹底結構化之後才成為可能，否則它就會止步於語言遊戲的層面。」換言之，他要回溯至西方哲學最古老的傳統，對這思考傳統進行反思。如此看來，建築乃是作為思想的隱喻而出現，其中介點乃是語言。
柄谷行人以為「西方思想中，有一種可以稱為『追求建築的意志』的要素。這樣的意志不斷反覆出現，遭遇危機的時候一再被更新。一般認為它的『起源』是柏拉圖」所謂「向起源追溯」，意味著透過歷史過程檢視事件最初的起因，包括組成要素。但柄谷提醒我們，詞源學的追溯卻是不可靠的方式，它最多只能指出變化，卻不能說明為何變化，真正的關鍵在於關係的建立以及關係網絡能否被抽象化、理念化，因為這才是構成建築的關鍵。他引用柏拉圖於《饗宴》（Symposium）裡，哲學家負責組織所有製作者的隱喻，說明西方哲學向來是輕視製造重視生成，因為製造僅屬於技術層次，而技術總是要服膺於觀念的指導，知識的組成則由觀念指導，而哲學又是所有觀念的基礎。可以說，自柏拉圖之後，所有哲學家莫不是致力於健全知識基礎（fondement），進一步往上建構（construction）思想體系的大廈。柄谷以為，在柏拉圖的哲學裡，建築不僅是製造，它實際上有一半屬於建築師的意志，因此有屬於生成的一半，而不只是製造技術。另一方面，在生成的問題上，要分析概念如何形式化、結構化，有賴於對「關係」問題的考察；對此，柄谷把文學指向關係形式。他以為，我們不能天真地以為柏拉圖把詩人逐出理想國就順便把文學與數學對立起來，因為「數學並不像浪漫主義者所想的那樣，是處理『數』與『量』的學問。數學處理的是『關係』——說得更精確一點，數學只處理『關係』。『數』與『量』，也是『關係』的一種型態。當我們不是從素材、而是從素材與素材的關係來看文學時，文學也是『數學式的』對象。真正的問題如下：『關係』是否和『物』以同樣的方式存在？」
換言之，對柄谷而言，柏拉圖之所以把生成看做優於製作，關鍵在於連結起觀念的關係需要被形式化、結構化。
柄谷並沒有持續從內部解決卅批判柏拉圖的形式主義問題，而是選擇了從外部卅他者的觀點討論生成問題。他以維根斯坦的集合論重新思考數學問題。他以為集合論的優點在於它不能也沒必要為數學提供一個統一的基礎，這一點也說明了「數學終究是歷史實踐的產物」，透過集合論的非統一性從內部走向外部。但真正使得柄谷徹底將建築開放出來的，還在於對俗世性（secularisation）的進一步衍生。所謂俗世性，乃是將建築當做事件，以偶然性處理，也就是說，實際的建築總必須是與他者交流，總是處於瓦解中。因為「『偶然性』的意思是，如果沒有與他者（顧客）的關係，建築師無法決定自己的設計。建築師必須面對想法、行動都不照自己預期的他者。建築……溝通的對象是沒有共通規則的他者。」
另一方面，柄谷也沒有忽略康德的建築術。康德以主體帶著某些形式與範疇投入對世界的認識建構，並以為「物自身」不能被主體認識，構成人類認識世界的方法，而假象（doxa）不只來自於感覺，有些更正是來自理性。在柄谷看來，物自身、現象以及假象這三者就構成了一組康德學說中無法棄置任何一方的結構，這組結構正是康德的建築術。然而，在柄谷看來，一方面康德也不免用「建築」這個修辭說明其哲學事業，這對講究精確、避免歧義的哲學來說，處處比喻反成了康德批判哲學的特色。另一方面，康德的哲學並非要通過「批判」來建立「體系」，而是要指明無論是何種體系，如果不事先對大廈的地基進行深度勘查，以防止任何一部分坍塌，就無法免於可能全面倒頃的危機。柄谷以為，「那麼——以隱?的方式來說——『康德轉向』也必須是轉向以『物自身』（太陽）為中心的思考方式。……所謂的『物自身』不是別的，以世俗的方式來說，就是『他者』。而這與其說是與認識論有關，還不如說是倫理的問題。」
如果形式化是結構主義的起點，那麼我們就不意外柄谷行人從兩方面討論關係的理念化問題，一是數學，另一則是語言。如前所述，數學之所以能以理念化思考，並非數或者量堆積起來的邏輯，而是其關係的理念化。另一方面，在歷史中，我們先遭遇了詩歌、詩人被柏拉圖趕出哲學的領域；緊接著是康德的哲學寫作決定了往後的哲學寫作方式都只是透明、單義且有意避開隱喻的書寫。儘管康德的書寫方式有效地袪除了哲學文本裡的隱晦、不清晰、多義等問題，從而穩定了語意，但康德的寫作意圖卻帶著建築意志。也就是說，康德的修辭，雖然力圖清晰。但弔詭的是，他的書寫目的卻是帶有建築隱喻。朝向了健全地基的方式建構起來，甚至他在《純粹理性批判》裡便有專章討論他稱之為方法論的〈純粹理性的建築術〉。再者，就哲學語言形式化的問題而言，柄谷以為區分哲學與詩歌的始作俑者並不是柏拉圖，而是相反，「詩歌被哲學吸收了」。柄谷引用法國詩人瓦勒希（Paul Valéry, 1871-1945）觀點並認為後者之所以使詩歌脫離浪漫化的觀點在於，他「把徹底追求製造、建築觀點時所發現的侷限或者說不可能性暫且稱作『自然』。」也就是說，自然不與人相對立，而是把無法還原為人類思想構造之物的剩餘看做是自然之物，因此文本也就不可避免地是自然之物。
如此一來，我們可以看到兩個後續的效應：首先，我們不意外哲學家為了避免過剩的結構，以致於嚴格限制論證形式以及修辭，甚至於致力於發展人工語言，以求單義、無剩餘的思想構造系統。其次，藉此，我們也可以理解，何以柄谷批判結構主義是一種將人類思維歸類到封閉、沒有半點剩餘的系統。
在柄谷的問題意識裡，哲學的封閉性借自數學的形式化，而二十世紀初的人文危機彷彿也印證了柄谷最初的主張。事實上，柄谷對胡塞爾的評論大致正確，即胡塞爾以為數學的高度形式性的確造成了哲學存續的危機，但卻有幾處值得商榷，即對於危機之後，向起源回溯的意志，胡塞爾具體主張的是數學裡的「幾何學」，卻不是討論數字關係的算數哲學，其中的關鍵乃是歷史性的問題。在柄谷的設想中，數學作為高度形式化的學科，可看做理想的對象構成，但只要考察近代數學模型的推進，不難發現這個看上去是「同義反覆的堅固建築」，其發展仍然是歷史性的。更進一步說來，在柄谷的敘述中，「關於直線與點的概念，歐幾里德的理論事實上暗地裡依賴知覺（或者說，自然語言），這是他的缺點。而非歐幾何學帶來了一個新的認識，那就是『數學並不依賴實在或知覺』；從另一個角度來看，這是追求更精確嚴密的形式化之努力。」對於歐幾里德幾何學的特點，柄谷的確精確地描述出來，但這是否能看做是缺陷？如前所述，數學在胡塞爾的哲學，占有特權位置，因為數學始終是觀念性的對象。他先是思考數與量的關係，經過五十年之後，一直到了一九三六年才以《幾何學的起源》正式思考歷史如何進入現象學的問題。換言之，胡塞爾對數學的思考，剛好與柄谷對數學形式化的歷程的描述相顛倒。這顛倒當然並不意味著胡塞爾不明白數學形式性發展的歷史問題，剛好相反的是，胡塞爾謹慎地處理了「絕對理念對象性的構造以及其表達」之間的問題，這個問題作為歷史性的一部分，觸及了「語言的肉身化」，也正是這部分才使得哲學得以維持與數學之間的隱喻依存關係。另外，幾何學的特點在於這個理想的對象物形成一方面是以純粹的目光取得了其永恆性，另一方面這觀念的構成也絕非止於某一人的語言表達，其可能性在於它必定得取得群體的共同約定，這個群體的共同約束又同時包含了兩個必要的要素：陳述以及向他人訴說（communication à autrui）。這也是為什麼胡塞爾以為「人類首先把自身意識為直接或間接的語言共同體」的原因。這正意味著哲學借用數學的高度形式化構築起來的建築，儘管能達到觀念對象的形式化，卻不能免除連同自然語言也一起作為建築的一部分。換言之，自然語言中帶有含混、不透明的語意，是無法也沒有必要從哲學語言中消除的。
柄谷不將領域完全形式化，也就是說，他採取的方式是找出被排除的偶然性、不預設一個全體的目的性。他以維根斯坦的「家族相似性」來說明共有規則下，卻不排除偶然性，即把他人納入對話對象，作為他實踐的方針。回到作為隱喻的建築來說，柄谷以為柏拉圖之所以鄙視現實中的建築師，是因為實際的建築或者建築師總是暴露在偶然性之下。換言之，柄谷引進他者方法遠不是從「正視他者」跨一小步到「容忍他者」而已，他跨越的幅度遠遠大於此。他甚至將「他者」當做關鍵性的轉換裝置。也就是說，在他看來，「形式化的體系尋找外部」這樣的思考模式之所以不可行，問題就在於體系與外部之間欠缺真正的、實質的來往、交流；唯有將他者當做關鍵性的轉換裝置，才能在形成一個體系之前，避免僵化與封閉。最後，便以柄谷自己的一段話，作為其思想的註腳：「年輕的建築家們會受到虛擬建築的吸引，也是理所當然的，而他們的作為與思考將帶來新的可能性，這一點也沒有疑問。但是，這股新的風潮為什麼不能像過去的現代主義那樣，具有那麼大的影響力？那是因為，從前現代主義者所懷抱的倫理性格與社會改革的遠景，他們付之闕如。而這一點，是致命的缺陷。」或許，這段話正是柄谷何以將他者當做裝置，引入體系的最關鍵性的因素吧。 |
