心靈工坊 遇見榮格
書籍 作者 成長學苑課程 活動訊息 購書網 訂閱電子報 關於我們 回首頁
書系
成長學苑
 
各期電子報
教室承租
書序:
 
書摘:
 
延伸閱讀:
《移動的批判:康德與馬克思》

《帝國的結構:中心• 周邊• 亞周邊》

《哲學的起源》

《世界史的結構》

《柄谷行人談政治》

《倫理21》

《作為隱喻的建築》

定本 隠?シウサソ建築
 
作者:柄谷行人
譯者:林暉鈞
書系:PsyHistory 012
定價:580 元
頁數:296 頁
出版日期:2020 年 06 月 17 日
ISBN:9789863571827
 
 
【英文版序文】

一九七ま年以來,出現了許多關於後結構主義問題的議論。我們可以概括地用「解構」(deconstruction)一詞,來統稱這些論述。我在本書中想要做的,則是從construction,也就是建築的觀點,來思考「解構」。事實上,六ま年代以後的建築師們已經以他們的方式進行了「解構」的工作,與哲學、文學批評平行,甚至更早。以這個意義來說,後現代主義的概念最早出現在建築的領域,一點也不奇怪。不僅如此,「結構」這個概念原本就來自建築用語;後結構主義中,建築的隱喻四處氾濫。

柏拉圖在為哲學家下定義的時候,使用了建築師作為隱喻。他這麼說:「創作(poiesis)這個詞語具有寬廣的意義。無須贅言,不論任何事物,從不存在的狀態轉變為存在的狀態時候,造成其轉變的原因都是製作。因此,一切屬於技術(techne)的製作都是創作(poiesis),而從事這種工作的人,都是創作者。」(《饗宴》)而這種工作者的首領,就是建築師。

對柏拉圖來說,建築意味著一種對抗「生成」(becoming)的態度——透過將一切「生成」視為「製作」。他將這樣的哲學家,比擬為建築師。但實際上,柏拉圖和一般雅典的知識分子一樣,蔑視這一類需要動手的職業。他所說的「建築」終究只是一種隱喻;因為實際的建築有一半的成分是屬於「生成」的。柏拉圖開?了一個風氣,那就是意圖在堅固的基礎上構築知識的意志。從他以來,笛卡兒、康德、黑格爾、馬克思、還有其他無數的哲學家,都使用建築師、都市計畫者作為隱喻。而最近的例子,就是結構主義者。

柏拉圖一直以幾何學作為典範。但是,幾何學與數學基本上也是實用性的技術;賦予它「堅實建築」形象的,是柏拉圖。事實上,在實踐的方面,柏拉圖與歐幾里德對數學的貢獻少得可憐;如果考慮到他們將巴比倫尼亞發展出來的代數排除在數學之外,甚至可以說他們的影響是負面的。數學本身有一半是「生成」的,現實中就是如此。自柏拉圖以來,人們之所以一直將數學「典範化」,是因為數學看起來可能是最具有建築性的知識領域。而所謂的哲學,就是這「追求建築的意志」的別名。一九三一年,哥德爾的不完備定理證明了數學本身不可能是建築性的。在那之前,作為隱喻的建築一直支配著數學。不僅如此,作為隱喻的建築,還支配了建築。

若是如此,那麼一九七ま年代以後,「文本」取代「建築」成為支配性的隱喻這件事,也就不難理解。舉例來說,羅蘭.巴特(Roland Barthes, 1915-1980)將「文本」與「作品」區分開來。他認為作品就像建築,具有貫穿全體的意義,以及管理該意義的主體(作者)。然而所謂的文本,則是語言的織物(texture),由各式各樣的引用、換喻式的滑動交織而成,並沒有所謂的「作者」。當然,提出這種主張的不只羅蘭巴特,這樣的認識也並非只發生在文學批評的領域;事實上,各式各樣的領域都有同樣的聲音出現。比方受到後結構主義者批判的李維史陀,也早已提出「拼裝」(bricolage)的概念,以與「製作」相對。建築的領域也是如此,就算沒有實際使用這樣的詞語,「作為隱喻的文本」也逐漸取代了「作為隱喻的建築」——那就是後現代主義。「後現代主義」這個原本出自建築領域的用語廣為流傳,超越了「後結構主義」一詞,顯示出這個思潮如何與「建築」緊緊關聯。

「作為隱喻的文本」的基本主張,是「生成」的地位優於「製作」。這導致人們重新評價那些肯定文本多樣性的哲學家們,比方休謨(相對於康德)與蒙田(相對於笛卡兒)。這樣的態度最終導向對柏拉圖的批判,是必然的。尼采是最早批判柏拉圖主義的人。他認為「追求建築的意志」——柏拉圖自己稱呼它為「追求真理的意志」——是那些無法肯定「生成」的偶然性與多樣性的弱者,所採取的態度。但是一九六ま年代以後,那些將尼采對比於柏拉圖的做法,卻包含了某種有意的無知。賽荷(Michel Serres, 1930-2019)指出,結構主義之後的思考基本上以形式數學為依據,因此與其說是接近尼采——尼采對於數學的反感是浪漫主義式的——還不如說更接近柏拉圖。

一九七ま年代後半,當文本取代了建築而成為支配性的隱喻時,我一方面感到共鳴,一方面卻也產生了某種反感。我寫下本書的第一部,是一九八ま年滯留在耶魯大學的時期。當時我以自己的觀點思考,覺得美國的後結構主義太過偏向文藝批評。舉例來說,美國的後結構主義者,完全無視於一件事實:德希達最初的思想工作,是為胡塞爾的《幾何學的起源》作注釋。同時我還覺得,德希達本身也太過於迎合美國文藝批評的脈絡。儘管我自己是個文藝批評家,卻無法贊同這種偏向文學的傾向。事實上,解構(deconstruction)的工作只有透過對結構(construction)的徹底追求,才可能達成。否則的話,只是淪為語言的遊戲而已。

柏拉圖的確曾經攻擊詩人。十九世紀浪漫派對柏拉圖的反擊是非常典型的,並且延續到尼采,以至於今日的「文本派」。這使得「解構」具有奇妙的文學傾向。解構主義者說,文本的意義是不確定的。但是,文學的文本具有多重的意義,原本就是理所當然的事;在文學的領域談論「不確定性」,不但容易,而且廉價。只有在原本被視為嚴謹縝密、可以確定的領域——比方數學——談論「不確定性」才有意義。事實上哥德爾就證明了這一點。

但是,將文學對比於數學,是浪漫主義者的偏見。數學並不像浪漫主義者所想的那樣,是處理「數」與「量」的學問。數學處理的是「關係」——說得更精確一點,數學只處理「關係」。「數」與「量」,也是「關係」的一種型態。當我們不是從素材、而是從素材與素材的關係來看文學時,文學也是「數學式的」對象。真正的問題如下:「關係」是否和「物」以同樣的方式存在?柏拉圖說,關係的「存在」方式,和物的存在方式不同;那就是理念界。我們無法簡單地否定柏拉圖的想法。就算我們否定「理念」,「物」以及「物與物的關係」之間,仍然有所區別。

二十世紀出現的形式主義者——比方數學家希爾伯特(David Hilbert, 1862-1943),或語言學家索緒爾(Ferdinand Saussure, 1857-1913)——一方面提出了理念式的形式,同時卻否定認為形式「存在」於某處的想法。形式主義者(在他們的分析中)讓任意的形式先於現象,並且把對象與意義視為該形式的「詮釋」(interpretation)或「模型」(model)。我們甚至可以說,二十世紀所發生的知識上的議題,本質上都來自這個顛覆性的嶄新衝擊。舉例來說,索緒爾主張在語言中真正存在的只有作為差示形式(differential form)的「意符」(signifiant),所謂的意義則是「意指」(signifié),是由「意符」所產生的。又比方李維史陀在分析未開化社會的親族關係時,並不是歸納事實以得出分析的模型,而是先構想了形式化的數學結構,再將經驗性的事實視為解釋該結構的模型。這些基本上都是形式主義的思考方式。

形式主義出現在語言學、人類學、精神分析、思想史以及其他各式各樣的領域。但是其多樣性,卻阻礙我們看到形式主義一般的、本質性的問題。如果我們質疑這些問題,必定會遭遇柏拉圖最早面對、並且提出解答的問題,也就是「形式」的存在狀態。哥德爾本身是個柏拉圖主義者;他從形式主義內部,證明其破綻。其他領域的形式主義,也都有哥德爾所指出的相同問題。比方德希達的「解構」,就可以說是在其他領域重複哥德爾的工作。

柏拉圖指出理念的「存在」與知識的基礎,其過程絕不是輕鬆如意的。他試圖實踐「哲學王」的理想,卻慘遭失敗。於是他在想像中,實現那現實中不可能的事物。柏拉圖將蘇格拉底塑造成,為了「哲學王」的理想而殉身的人;保羅也對耶穌做了同樣的事。這些事實一方面顯示出理想不可能「存在」,同時卻反覆激起人們「追求建築的意志」,執拗地試圖實現理想。西方思想的特徵,就是這追求建築的意志。

我無法單純地否定這樣的意志。我反而認為,只有徹底追求建築性的態度本身,才能暴露出它缺乏根基,暴露出它的「生成」本質。只有徹底追求「建築化=形式化」,才能引領我們走到形式的「外部」。光是捧出「生成」的概念,無法構成對「建築主義constructivism」的批判。「生成=自然成長」的事物並非像外表看起來那樣,是混沌無秩序的;相反地,它是可以從形式上解釋說明的。我這個想法,最主要是向研究「自然都市」的都市計畫理論家們學習得來的。在本書的第二部裡,我反轉了過去的想法,指出從形式上來看,「生成=自然成長的事物」是一種自我指涉的形式體系。舉例來說,語言不只是差異體系,而且是自我指涉的差異體系。還有,貨幣經濟是因為某一商品以排他的方式成為一般等價物(貨幣)而形成的;因此,貨幣經濟是各個商品自我指涉的關係體系。

然而,事實上走到這一步的時候,我卻不得不中斷原來的思考計畫。因為,如果「生成」本身是可以形式化的,那麼形式體系的「外部」將不再存在;而我想做的,卻是透過徹底的形式化,走到形式的外部去。但是,我卻以另外的方式被閉鎖在形式的內部,而且很難再找到它的「外部」了。如果延續既有的形式化做法,已經找不到脫離形式體系的可能。我需要更決定性的「轉向」。於是我中途放棄了《作為隱喻的建築》(一九八一)以及後續《語言、數、貨幣》(一九八二)的寫作計畫。在這段找不到出口、陷入低迷的時期,激勵我最深的,是薩伊德(Edward Wadie Said, 1935-2003)的一篇論文〈世俗的批評〉(Secular Criticism):

然而這時候發生了一些事,而且大概是無可避免的。七ま年代後期美國的文學理論,不但沒有跨越專門化的界線,去投入介入式的運動,更退縮到「文本性」(textuality)的迷宮之中。(中略)這樣說並不過分——如今美國、甚至歐洲的文學理論,公開地接受「不介入」的原則;其獨特的「取用」題材的方式(借用阿圖塞的說法)就是「不取用」任何受到世俗、現實環境與社會「汙染」過的題材。「文本性」就是當今文學理論神秘的、「消毒」過的題材。

因此,文本性變成了「歷史」的反論與替代品。人們認為文本性確實存在,但它不存在於任何特定空間與時間;它被生產出來,但沒有任何人在任何時候生產它。(中略)今日美國學院派的文學理論,絕大部分的時候將文本性與實際的環境、事件與身體感覺切割開來,但這些正是讓文學作品——人類的產物——得以產生並具有意義的要素。

我的立場如下:文本是世俗的東西;某種程度來說,它是一種事件。文本是社會性世界與人類生活的一部分。當然,文本也是它所存在的、它被詮釋的歷史時刻的一部分。即使在文本否定這個事實的時候,這個事實也依然不變。(E. Said, The World, the Text, and the Critic, Harvard University Press, 1984)

薩伊德所說的這段話,準確地指出了當時我陷入僵局的原因。話雖如此,對我來說,就算要轉向「世俗的批評」,也必須沿著自己思考工作的脈絡進行才行。這時候我再次找到的,是維根斯坦。主要是和數學的「基礎」問題直接相關。單純來說,維根斯坦發現數學是一大捆五花八門、各式各樣的發明,想為數學建立統一全體的基礎,既不可能,也沒有必要。終極來說,數學是歷史與實踐的產物。這種看法,和「作為隱喻的文本」之觀點看來相似,其實不然。早期的維根斯坦是極度「建築性」的,因此這樣的轉向著實令人驚訝。後期的維根斯坦,和哥德爾一樣批判羅素的「邏輯主義」,但是他的做法完全不同。「我的課題不是從內側攻擊羅素的邏輯學,而是從外側攻擊它」(《數學的基礎》)。

暗地裡,這是對哥德爾的批判。哥德爾從形式主義的內部,證明其內在的破綻。但是這樣的做法並不能走出形式主義。對維根斯坦來說,哥德爾的做法只不過讓他停留在羅素的「內側」而已。那麼,要如何找到羅素的「外側」?除了透過「世俗的批評」,別無他法。我立刻想到的是,維根斯坦在漫長的沈默期間,曾經從事小學老師與建築師的工作。這絕不能看作只是他回歸哲學工作之前的過渡期而已。舉例來說,所謂的「維根斯坦的建築」,來自他個性強勢的姊姊的委託,而且基本上遵循著英格曼原有的設計。維根斯坦稱之為「我的建築」,並不是為了主張「作者」對作品的所有權。我認為,他應該沒有「建築是由某位作者設計一切」的想法。

「建築是理念(設計)的實現」——沒有比這種想法距離實際的建築更遙遠的東西了。建築的完成必須經過與顧客的對話、說服,而且是與其他工作人員的共同作業。就算一開始的確有全盤的設計,在實現的過程中也必須不斷修改。這就像——以維根斯坦的話來說——一邊玩一邊更改、編造規則的遊戲。不論什麼樣的建築師,都無法預測其過程與結果。建築不可能脫離它自身所處的「脈絡」存在;建築是一種「事件」。馬克思這樣說:「人創造自己的歷史,但不是自發地、在自己選擇的狀況下。人在眼前既有的、承接自過去的狀況下,創造歷史」(《路易.波拿巴的霧月十八日》)。
柏拉圖雖然讚揚作為隱喻的建築師,卻蔑視現實中的建築師。那是因為,實際的建築與建築師,都無法免於偶然性的擺佈。但「偶然性」並不是指實際的建築(相對於屬於理念層次的設計)是次要的,而且總有一天會坍塌。這個「偶然性」在於,如果沒有與他者(顧客)的關係,建築師無法決定自己的設計。建築師必須面對想法、行動都不照自己預期的他者。簡單來說,建築是一種溝通。只不過——無須贅言——溝通的對象是沒有共通規則的他者。

只有在一種情況下,建築師可以避開這種與相對的他者相遇時所產生的偶然性,那就是以絕對的權力作為背景。的確有某些建築師夢想著這種情況的發生。但是會做這種夢,只不過證明了在現實中逃避偶然性是不可能的。建築無他,就是充滿偶然性的事件。柏拉圖以建築師的隱喻來說明哲學,但我們可不能援用「詩人」來駁斥他,否則只不過是帶來另一種「神聖化」而已。要破除「作為隱喻的建築」,我們只要以隨處可見的世俗性建築作為隱喻就可以。柏拉圖以來的「作為隱喻的建築」所壓抑的,並不是「生成=文本」,而是「世俗的」建築師。而能夠打破「作為隱喻的建築」這種自給自足的形式體系,需要的不是絕對的他者,而是「世俗的」他者。於是我在本書的第三部,以新的視點探討了維根斯坦與馬克思。事實上,這一部分是我在中斷了《作為隱喻的建築》的寫作後,以《探究》為題所寫的一連串文章的摘要。本書的第三部,意味著對第一部與第二部的「世俗的批評」。

如今回過頭想想,我明白了兩件事。第一,這一路以來自己所做的,不就是反覆康德的「批判」嗎?實際上我一直在批判(反覆斟酌)作為隱喻的建築,試圖闡明其「界線」。舉例來說,我發現自己雖然在本書中思索了數學基礎論的問題,但康德早已有了透徹的見解。康德說,邏輯是分析判斷,但數學是先驗的(a priori)綜合判斷。這麼說的意思是,數學的基礎不應該只是邏輯,感性的直觀是絕對必要的;因此,數學始終是開放性的、不斷發展的知識。但是,他這個「數學是綜合判斷」的想法,不斷遭到後世哲學家的嘲笑與否定。實際上在數學基礎論的領域中,試圖證明數學是邏輯學一部分的弗雷格(Friedrich Ludwig Gottlob Frege, 1848-1925)與羅素,曾經是主流。哥德爾以康德式的二律背反(不確定性)批判他們,而維根斯坦則可以說是從實踐倫理的方向予以批判。但是,雖然這一切康德早有先見之明,但並不表示後來的歷史都是盲動,都是白搭。反而是因為這些努力的失敗,才使我們了解康德的意思。在其他的層次上,也是如此。

康德稱呼由主觀形式所構成的事物為「現象」,而不斷觸發主觀、卻無法透過主觀掌握的東西,則稱之為「物自身」。這裡我們必須注意的是,「現象」與「物自身」的區別,和過去的doxa(假象)與episteme(真知)的區別是不同的。舉例來說,科學知識所認識的是「現象」。它雖然不是物自身,但也不是假象。換句話說,重要的是「現象」與「假象」的區別。康德之前的哲學家們認為,假象來自感覺,因此透過理性的認識是真正的知識。康德劃時代的見解,就在於他認為假象不只來自感覺,理性本身也會產生某種類型的假象。康德的思想工作,就在於批判(反覆斟酌)這樣的理性。但是,這並不表示,人可以輕易地去除這樣的假象。事實正好相反。舉例來說,「自我」(自我同一性)的存在這個想法就是假象。話雖如此,如果「自我」不存在,人將會陷入可怕的心理狀態。康德稱呼這樣的假象為「超越論的假象」。

物自身、現象、假象這三個概念,形成了一組結構。也就是說,去除了其中任何一項,三個概念都將完全失去其意義。當然,我們不使用「物自身」這個老掉牙的用語也無所謂,但這個結構絕不能放手。比方說,拉岡在精神分析的領域所提出的「現實事物」、「象徵性事物」、「想像的事物」之區別,很顯然是康德式的想法。就像這樣,物自身、現象、假象這三個概念可以換成別的詞語。這表示它們是一種超越論的「結構」;以康德的話來說,是architectonic(建築術)的。康德本身將它用為隱喻來使用。一般來說,哲學語言追求單一意義的精確性,否定比喻與修辭;康德之後的哲學家也紛紛避免使用比喻。從這一點來看,康德的「批判」的特徵,正是「比喻」無所不在。舉例來說,他這樣使用「建築術」的隱喻:「如果有一天,純粹哲學的這個體系能夠在形而上學這個一般的名稱下成立(這件事的實現不但是可能的,同時對理性在一切關係上的使用來說,極為重要),批判就必須探掘此一建築物(體系)的地基本身,事先調查其最深的基礎,也就是我們確立『與經驗無關的原理』的能力。否則,這個建築物的某部分或許將會塌陷,因此不得不導致整體的瓦解也說不定」(《判斷力批判》)。

乍看之下,康德的目標是柏拉圖以來的「作為隱喻的建築」。但事實上正好相反。他這樣描述自己的思想工作:「這個研究,原本就不是可以稱為學說的東西。應該稱呼它為超越論的批判」(同前)。換句話說,康德在他的「批判」中想做的,並非建立某種「體系」,而是要指出,不論什麼樣的體系都是透過某種「理性的越權行為」而成立的,「因此不得不導致全體的瓦解」。「越權」是法律用語。因此,康德所說的「建築術」,在別的場合下也可以替換成法庭的隱喻。不論如何,重要的是,若是要對「作為隱喻的建築」進行「批判」,作為隱喻的「建築術」是不可或缺的。

康德將人所認識的世界視為「現象」。「現象」並非外界的事物在我們意識中的「複寫」,而是我們將某種形式或範疇「投入」對象中所構成的東西。康德稱呼自己的這種想法為「哥白尼轉向」。我們不妨說,二十世紀廣義的「形式主義」就是這個「康德轉向」的擴充;「語言學轉向」也是其中的一部分。但如果我們以為只有這樣,那就錯過了康德重要的部分。所謂「哥白尼轉向」,無須贅言,就是從人類(地球)中心的觀點轉向以太陽為中心的觀點。那麼——以隱喻的方式來說——「康德轉向」也必須是轉向以「物自身」(太陽)為中心的思考方式。廣義的「形式主義」因為欠缺這樣的「物自身」,最後只能變成另一種型態的人類中心主義、文本的觀念論,或是懷疑主義。我所談論的,馬克思與維根斯坦的「轉向」,才真正配得上「哥白尼轉向」這個稱謂。所謂的「物自身」不是別的,以世俗的方式來說,就是「他者」。而這與其說是與認識論有關,還不如說是倫理的問題。

還有一點,現在我看得很清楚了——為什麼我思考「解構」的問題時,想到的不是文學,而是形式化的問題?第一,我不是西方人,而是一個「外國人」。就算文字遊戲(wordplay)對西方語言來說有其必要性,但我既無法加入,也沒有必要加入。第二,儘管我是個文學批評家——更精確地說,正因為我是個文學批評家——我刻意讓自己遠離「文學」。因為,日本原本就沒有「追求建築的意志」這種東西(因此後現代主義在日本發展得特別茂盛);相反地,始終有一種解構的力量持續發揮作用。在這樣的文化土壤中,文學不具有批評的意義,反而是追求「建築性」,才能觸及根本的、政治的問題。我不得不在這個工作中「一人分飾二角」。一方面探索「追求建築的意志」其倒錯的起源,同時又必須研究日本解構性的權力之起源。

在思考過程中,我感受到難耐的空虛與荒蕪。那並不是因為我研究的對象是自我指涉的悖論,而是因為我自己的「一人分飾二角」所帶來的自我指涉性。雖然在本文中沒有刻意提起,但我清楚地意識到過去在日本思考過這個問題的先驅者,同時也繼承了他們的知識遺產。其中不得不提的,是建築師磯崎新先生。事實上,刺激我開始從「建構(建築)」思考「解構」問題的,就是磯崎新的《建築的解體》(一九七六年)。不論在海外人們如何評價他,磯崎新是唯一真誠地思考日本近代問題的建築師。換句話說,他也是「一人分飾二角」——一方面思考近代與建築的批判,同時試圖貫徹追求建築的意志。《作為隱喻的建築》並非為了建築師寫作的,和狹義的建築也幾乎沒有任何關係,但是他——出乎我的意料——卻認為這本書對建築來說很重要,給予高度的評價。因此關於這本書,我最想感謝的就是磯崎新。此外,我也要對美國建築師彼得.埃森曼(Peter Eisenman, 1932-)與辛西亞.大衛森(Cynthia Davidson)表達我的謝忱。他們經由磯崎新知道了這本書,並且邀請我出版英文版。話雖如此,本書的對象,絕不只是狹義的建築師。如果否定大寫的「建築」卻仍然追求建築性的人,以及否定大寫的「主體」卻試圖成為「作為差異的主體」的人願意閱讀本書,我將感到無比榮幸。最後,我要感謝英文版的翻譯者高祖岩三郎與茱蒂.蓋博(Judy Geib),以及擔任編輯的麥可.史匹克斯(Michael Speaks)。他們的熱情與關心給了我莫大的勇氣,讓我得以再次面對這本過去的著作。

一九九二年四月
於美國紐約州綺色佳市(Ithaca)

 
 
 
 

心靈工坊文化事業股份有限公司 PsyGarden Publishing Company
電話─886-2-2702-9186 傳真─886-2-2702-9286 e-mail─
【心靈工坊成長學苑】106台北市大安區台北市信義路4段45號11樓
【心靈工坊門市】106台北市大安區信義路4段53巷8號2樓