心靈工坊 2021/11/23-2022/03/15 黃素菲【敘事治療的精神與實踐】40講堂.系列一
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成長學苑
 
書序:
 
書摘:
 
延伸閱讀:
《榮格的最後歲月:心靈煉金之旅》

《遇見榮格:1946-1961談話記錄》

《紅書:讀者版》

《給追求靈魂的現代人:湯瑪士.克許談榮格分析心理學》

《榮格學派的歷史》

《榮格心理治療》

《夢與幽冥世界:神話、意象、靈魂》

《幽靈、死亡、夢境:榮格取向的鬼文本分析》

An Archetypal Approach to Death Dreams and Ghosts
 
作者:安妮拉.亞菲Aniela Jaffé
譯者:王一梁、李毓、王浩威 校閱:王浩威
書系:PsychoAlchemy 029
定價:480 元
頁數:336 頁
出版日期:2021 年 07 月 20 日
ISBN:9789863572145
 
特別推薦:C.G.榮格、李豐楙、宋文里、何敬堯、周易正、林美容、楊儒賓、蔡怡佳
 
【導讀一】榮格與神祕主義:是科學典範的邊緣還是潛流?
書序作者:王浩威(本書校閱者)

一、相遇

參與這本書的翻譯,純屬偶然。或者說,一開始以為純屬偶然。

2017年,離開中國已經13年的王一梁,與李毓(白夜)定居泰國清邁。當年11月左右,遇見了到清邁參加短程工作坊的一位心靈工坊夥伴H。當時他們倆已經迷上榮格的書寫,閱讀之餘也翻譯了不少。

因為同樣的理念,經由H,我們接上線以後,開始透過網路通訊頻繁的接觸。在討論以後,在許多譯稿中,先將完成度較高的《遇見榮格:1946-1961談話記錄》(愛德華・貝納特著)和《榮格的最後歲月:心靈煉金之旅》(安妮拉・亞菲著)分別在2019、2020年出版。

這段時間我們一直都是遠距離的聯繫。他們來不了台灣;而我的時間一直被工作佔據著。這期間我曾一度有短暫假期,可以考慮去泰北一趟,聯絡以後才知道他們因為簽證問題,轉居尼泊爾了(2018年9月起九個月)。而2020年初,新冠瘟疫開始蔓延開來,旅行變得困難,見面更不可能了。就這樣,與他們兩人一直如參商。
2020年6月,李毓告知,王一梁在清邁家中突感食難下嚥。我因醫學背景,自然有一定的擔心,而這果然由清邁大學醫院診斷證實是食道癌晚期了。他們兩人在病情的折磨下,繼續翻譯生病以前已經進行幾個月的《幽靈・死亡・夢境:榮格取向的鬼文本分析》,同樣是安妮拉・亞菲的作品。

食道癌是一個相當惡性的腫瘤,何況是晚期了。2021年1月3日,王一梁因癌引發的放射性肺炎而緊急送入美賽醫院,次日凌晨就瀟灑離開世間了。又過了一個多月,2月10日,收到白夜的郵件,表示:「今天終於完成了An Archetypal Approach to Death Dreams and Ghosts⋯⋯個人認為,這本書的趣味性要超過前兩本,既有很多真實的鬼故事,也有對生命、死亡和幽靈現象的深度分析。一梁生前我們一起翻譯了80%(包括中間跳過的部分),後來身體惡化,認為與死亡話題有關就擱下了。因此也可以說,這本書真的是一梁用生命換來的,⋯⋯」
我負責先看一下,發現比起前面兩本,這一本已經開始涉及許多理論討論了。而且,因為是旅程的顛沛流離和醫療期間的生死關頭,只能算是翻譯的初稿。因為如此,也就開始加入,成為第三位譯者了。

這一本書確實如李毓所說的,趣味性十足。然而,真的要翻譯嗎?同樣是學習榮格的朋友S,就好心警告說,還是要考慮一下,有關鬼魂主題的書,如果涉入得深,恐怕是太傷了。他說起蘇黎世的一個都市傳說,當年瑪麗-路薏絲・馮・法蘭茲(Marie-Louise von Franz)就是寫了一本有關死亡夢的書,(不知道是不是指《論夢和死亡:榮格取向的解釋》On Dreams & Death: A Jungian Interpretation 這一本書?)病情才開始惡化的。而正如李毓所說的:「後來身體惡化,認為與死亡話題有關就擱下了。⋯⋯這本書真的是一梁用生命換來的」,要翻譯嗎?

這樣的鬼神說法,我並非是不相信。我自己腦海也閃過一絲的不安,不過很快的就被這本書有趣的討論吸引了。在不安的同時,我告訴自己說:「沒關係的,向來朋友都說我陽氣很盛。」有時到某些地方旅遊,同行朋友都有一種莫名的感覺,獨我沒有;甚至有一回自助旅行,同行的其他三人都生病了,就只有我還是到處活蹦亂跳。

其實,再怎麼科學的訓練,這些念頭都還是會在腦海裡隱隱約約地出現,只是程度不同而已。

二、鬼魂

然而,要怎麼去看待科學的領域所不承認的鬼魂呢?這個問題,對我來說反而更是挑戰。

和這個問題相同的,是我如何開始閱讀榮格,或者說踩進入榮格思想的世界一樣。對於我這樣一個科學訓練背景的人,而且從小就十分理性地面對生命的人來說,確實是相當困難的。

我自己是在台灣受到現代的醫學教育。在我們的四周,不論是上一代或下一代,大部分都是像我這樣的人:從小到大,所謂的知識,是在以學校為主的教育體系中持續地訓練出來的。

二次大戰以後的現代教育,無論在地球的哪一個角落,都已經是以實證科學為基礎所發展出來的了。我們只相信自己(其實這個「自己」,更多是教科書或教育體系所同意的書籍)透過觀察或感覺經驗,所認識到的個人身處的客觀環境和外在事物。每個人接受的教育雖然不同,但用來驗證感覺經驗的原則,並無太大差異,因為如此,從小的教育就告訴著我們知識的客觀性。

甚至,實證還是不夠的。這種觀察-歸納的方法,在解決問題的過程,還是不免會滲進個人的想像力和創造性。卡爾・波普爾(Karl Raimund Popper, 1902-1994)提出任何公認的真理,只要從實驗中,哪怕是萬分之一,只要能證明可能是偽的,就不是科學。所謂的證偽原則,才是區別「科學的」與「非科學的」。於是,在這些年來,醫學界更強調所謂的循證科學(evidence-based medicine)。雖然所有醫學都從科學角度出發,並具備一定程度的經驗支持,但循證醫學更進一步,將證據依知識論上的強度分類,並要求只有強度最高的證據才能歸納為有力的建議證據。

在醫院裡工作時,或是意識到自己在執行的是所謂的醫療工作時,身為醫學專業人員的我是有著上述的這樣一個「科學」的頭腦。然而,離開醫院以後,回到世俗世界的日常生活裡,我是不是還是這樣呢?

要接手繼續完成這本書的翻譯,就像前面說的,鬼魂或死亡這主題畢竟還是讓人感到恐懼的。而我們生活裡面,不也充滿這樣的經驗嗎?譬如說,走過萬華的龍山寺,或者是任何街弄旁的任何一個大大小小的寺廟,忽然想到自己好久沒來了,順便就繞進去吧。走進廟裡頭,看到大大小小各種不同的神明,心裡猶豫一下:到底要不要拜一拜呢?我雖然不是長輩那一代有著十足的傳統信仰,但總是「寧可信其有,不可信其無」,腦海閃過「至少可以保平安」的念頭,最後還是一尊一尊地慢慢拜過去,而且是依照諸神地位的高低,這樣傳統規矩的順序。

這樣的我,精神是多麼的分裂呀。我以為我是科學的,但是我的生活其實是根深柢固地相信一些科學所否認的東西。

同樣的恐懼,也出現在榮格的閱讀裡。榮格的知識帶來了類似的恐懼,因為我被迫要承認自己過去可以假裝看不到的分裂狀態,就是理智上十分科學而生活上卻是另外一套的這種分裂狀態。然而在榮格的思想世界裡,這一切卻是如此毫無困難地結合在一起。他的理論為我生活的世界帶來了動搖,而任何人自己生活世界的動搖其實都是恐懼十足的經驗。幾十年來我們腦海所相信的,原本就是跟真實的世界有距離的。但過去我一直可以相信這矛盾是不存在的,現在卻是逼得我不得不承認了。
在佛洛伊德的知識世界裡,這一切就安全多了。我所努力的,是如何從客觀的世界,進入到主觀的內心世界,接受這一切的存有就是另外一種現實,也就是心靈內在的現實就好了。雖然,對剛剛起步的人,這點也是不容易的。只是一旦突破了,這將是一種「啊哈!」的頓悟經驗,是喜悅的,而不是不安的。也難怪,學習佛洛伊德,對於從小在科學教育中長大的人來說,比起學習榮格,要來得容易許多了。
榮格所帶來的恐懼,其實還有更多的面向。

我們的科學教育,教導我們在從事科學工作時,對一件事情的思考要盡量地細膩,同時也要盡量地深入,藉此將這一件事情的內在邏輯以更有因果性的語言來好好理解。而在科學的領域裡,所謂的專家,越厲害的往往也就越專精,也就是越能夠聚焦在一個細小的主題上。佛洛伊德學派的學習,雖然不至於讓思想的空間越來越細小,但思想的結構確實是越來越具有邏輯性。即便是比昂或拉康,有些時候可能讓人們要暫時放棄原來的邏輯才能夠理解,但到了最後還是能夠建立起一個可認知的結構。

然而榮格卻是不同的。他不斷地擴展自己理論的領域,研究的對象從佛洛伊德一樣的神經症症狀,一直到精神病的瘋狂世界,甚至是更廣義的心靈,最後連中世紀的煉金術、世俗生活的鬼魂經驗,一直到現代人的幽浮傳說,全都成為了他興趣的對象。

現在的科學,所講究的是越來越細膩,邏輯結構也越來越縝密。而榮格卻是反其道而行。他所興趣的世界越來越大,整個思考也超越了邏輯向來所講究的因果關係。雖然這一切仿若是越來越失控,最後還是回來了,很漂亮地,在他無垠無涯的思想世界裡,最後又出現了內在相關的一致性,讓人終於鬆了一口氣。然而這樣的知識旅程,在過程中完全看不到盡頭,事先更無法想像可能的航道,這讓原先隨著閱讀而追隨他的人,不免覺得自己是忽然有一天才才發現自己涉入太多,但已經來不及了,於是在不得不的情況下,自己被自己拋進了完全不可知的浩瀚蒼穹。

現代的科學講究有限的範圍,還有紮實的推理,這一切其實是讓人充滿了安全感的,彷彿兩隻腳穩穩站在地球表面上。至少,在佛洛伊德的傳統裡,是這樣的感覺的。然而榮格卻帶著你離開地面,離開了地心引力,漂浮在你永遠不知道盡頭在哪裡的過程之中。

從這些經驗的分享出發,如果我們開始閱讀《幽靈・死亡・夢境:榮格取向的鬼文本分析》,也許就會體驗到,為什麼在這樣的過程裡,我們一方面感覺到十分古老(從小在還沒有任何教育以前就根深柢固了)的熟悉感,一方面卻又充滿了失去方向的不安,到最後才似乎又明白了一些榮格想要告訴我們的東西。

這本書雖出自亞菲之手,非榮格自己完成,但之所以由亞菲執筆,是因為榮格分身乏術,遂指定由亞菲執筆,並親自指導她而寫出來的。身為榮格分析師,同時也是榮格祕書的亞菲,跟他幾乎是每天都長時間地互動。這樣的一本作品,不妨也可以視為榮格的作品——就像榮格的《記憶、夢和反思》這本著名的自傳,其實大部分都是亞菲親手寫成的。

我們一旦開始閱讀這本書,《幽靈・死亡・夢境》,立刻出現了一個問題:身為科學家的榮格,和對這些神祕事物充滿興趣的榮格,這兩個榮格究竟是怎麼樣的關係呢?是自許為科學家的榮格,其實真正的面目是個神祕主義者?還是科學家的榮格,也是一位神祕主義者?或者說(這一點是我比較傾向的),所謂的神祕主義,也是榮格自許為科學家的範疇?

這樣的問題,我們從這個問句開始:榮格是神祕主義者嗎?

三、榮格是神祕主義者嗎?

亞菲在世的最後一篇文章,就是談〈榮格是個神祕主義者嗎?〉

文章的開始,亞菲這樣寫著:

榮格從來都不喜歡被看作神祕主義者:他寧可視自己為經驗主義者,這也就是對事實小心翼翼地觀察,以之為基礎而進行研究的科學家。在這樣的定義之下,他認為自己是自然科學家。如此一來我們就可以了解,榮格為什麼不喜歡被列入神祕主義者的行列,在他那時代,當然直到今天也是如此,科學作者會被視為神祕主義者,共同的特色是:他們的想法以及作品往往在可信度和和有效性上被投以相當的懷疑。神祕的描述不應該包含在自然科學裡。然而,神祕主義和榮格心理學之間存在著清楚的對比,這一點是不容忽視的,這個事實並沒辦法否認榮格心理學家的科學基礎。

存在於神祕主義和榮格心理學之間的「清楚的對比」,究竟是什麼呢?這一點我們要離開榮格,回到西方世界的歷史現場來重新思考。

如果我們回溯心理學的歷史,必然可以看到19世紀初期心理學誕生時所呈現的多彩面貌。當時的心理學,逐漸被逐出了醫學領域。醫學在18世紀的啟蒙時代慢慢萌芽,擺脫了古希臘蓋倫式的醫學,到了19世紀隨著各種器官結構與功能的研究、造成感染的細菌之發現,令醫學走向理性主義的極端,甚至是嚮往徹底的機械論的。相對來說,這時候的心理學還一腳跨在哲學的領域裡,還沒完全踩進科學的陣容。也因為如此,心理學逐漸被逐出了醫學的範疇。

1913年佛洛伊德和榮格的分手,恰恰界定了這個分水嶺。

19世紀後期,西方心理學開始從哲學中獨立出來。一般認為是威廉・馮特(Wilhelm Maximilian Wundt, 1832-1920,德國著名心理學家、生理學家兼哲學家,心理學發展史上普遍公認為是實驗心理學和認知心理學的創建人)在萊比錫所建立第一個心理學實驗室(1879年),標誌科學心理學的正式獨立。

原本在這樣的氛圍下,佛洛伊德追隨當時奧地利著名的維也納大學生理學家恩斯特・馮・布魯克(Ernst Wilhelm Ritter von Brücke, 1819-1892)專攻神經心理學,後來因為經濟上不可能支持這一條路,在1886年離開了維也納大學。當不得不走向面對大眾的診所時,眾所皆知,他一直渴望自己所發明的精神分析,能被當時的醫學界所接受。這個他所渴望被接納的醫學界,這時已經走向狹義的實證論或科學主義了。佛洛伊德的努力,確實讓當時的(精神)醫學界改變態度,接受了原本因為是非理性領域而排斥的無意識,甚至在他去世後,在二次大戰之後精神分析一度成為精神醫學界的主流典範。

而離開了佛洛伊德的榮格,卻依然堅持著年輕時就有跡可循的經驗主義立場,認為人所經驗的一切都有其一定的意義。這一點,也是讓他被認為是諾斯替主義(Gnosticism)的原因。從哲學的觀點,經驗主義(empiricism)認為知識只能或應是基本源自感官經驗的理論。經驗主義、理性主義、或是懷疑主義(philosophical skepticism),都是知識論的一種觀點。經驗主義強調在思想理論中,經驗的證據比傳統或先天觀念(innate idea)還重要;而所謂的傳統,事實上也源自於之前的經驗。

佛洛伊德所採取的立場卻是實證主義的。實證主義(positivism)從經驗主義演化出來,強調以實際的驗證為中心。任何種類的思想體系,只要求知於、也只能求知於經驗材料的思辨,都為實證主義。法國哲學家奧古斯特・孔德(1798-1857)首先用實證一詞來傳達事物的六項性質:真實的、有用的、確定的、正確的、有機的和相對的。在孔德的影響下,實證主義認為對現實之認識只有靠特定科學及對尋常事物的觀察才能獲得。孔德生長的時代,正是人類將思想(哲學)的領域逐漸分成自然科學和人文科學的時代。傳統的人文遭到了揚棄,自然科學是唯一的科學,人們對形上學產生懷疑,逐漸以注重經驗的科學方法觀察、研究事物,探求事實的本源和變化的現象。於是,凡是能夠證實的,才屬於科學的範圍。在這個點上,沒辦法證實卻可以體驗的一切,也就逐漸被視為不存在的事物;對這一切無法實證的研究,自然就被貶抑為神祕主義。

於是,進入20世紀以後,當佛洛伊德成為主流,而且是醫學科學的主流(雖然這個科學典範到了六ま年代又有了革命性的翻轉,精神分析的精神醫學又被生物精神醫學取代了);榮格卻被視為神祕主義而被眾人拋棄了。

同樣被拋棄的心理學家不只是榮格,還有很多,包括威廉・詹姆斯(William James, 1842-1910)和皮耶・惹內(Pierre Janet, 1859-1947)。惹內嚴格說起來也是十分實證主義的,但為何被佛洛伊德完全取代,這是一個有趣的科學史問題,涉及到科學社群的經營,可能在這裡沒辦法有太多的討論。然而威廉・詹姆斯的情形,則是和榮格完全類似。威廉・詹姆斯在心理學領域的地位,向來被尊為美國心理學之父,也是現在心理學奠基者之一。然而,他的相關理論,在美國絕大部分的心理學教科書已經都不再提及,這樣的變化真的是滄海桑田。

威廉・詹姆斯以激進的卅徹底的經驗主義者(radical empiricism)自居,和榮格一樣,繼續堅持著那些可以體驗卻沒辦法實證的一切。直到今天,幾乎所有心理學界都忘了他的重要性,忘了他是佛洛伊德剛剛出道時,極少數敢站出來積極支持的權威心理學家。他的理論不再出現於心理學界,更不用說精神醫學界,反而是宗教學的領域,視他為宗教體驗之研究的奠基者。

榮格是不是一個神祕主義者?這問題本身並不只是在於榮格的定位,而是在於心理學如何定位自己的研究領域。甚至,我們應該進一步反問:什麼是科學呢?

四、心理學在中國的發展

當心理學傳播到了中國,這樣的科學氛圍,又因為清末民初上下一致期待「船堅炮利」的氛圍,而更加激化了。

西方心理學開始傳入中國時,最初不過是西方哲學的一個分支,或稱哲學的心理學。在清朝末年,隨著維新思想必然的發展,在龔自珍、魏源、譚嗣同、梁啟超、孫中山等人的思想裡,都可以看到西方心理學的影響。而這些影響,包括中國第一個留美畢業的學者容閎於1847年在美國學習的心理學科目,以及中國於1889年由顏永京譯出J. 海文的《心靈學》(Mental Philosophy, 1857, Joseph Haven[1816-1874]),都還屬於哲學範疇的心理學。

在當時的日本,則有留學荷蘭的學者西周(1829-1897)於1875年翻譯同一本書,名之為《奚般氏心理學》,不過兩個譯本完全獨立。一般後來的學者認為,西周是借用中國宋儒的「性理」概念,原本提出「性理學」一詞,到了翻譯這本書時才改稱之為「心理學」。根據日本的考據,這是心理學一辭的來源,同時也廣泛傳播到中國。而日本西周的譯本後來也再次譯成中文,也是康有為1896年在《日本書目志》中所列出的心理學書25種之一。

現代心理學進入到中國,包括從清朝到日本殖民的台灣,是清朝末期的事。這樣的傳播和引進,可以分三個面向。

第一個面向是催眠術的進入。佛洛伊德1889年到法國知名的催眠中心南西學校(Nancy School),追隨希波呂特・伯恩海姆(Hippolyte Bernheim, 1840-1919)學習催眠。幾乎也是在同時,催眠術經由留日學人,從日本帶回中國。
在日本,從明治到大正時代(大約1870年代開始,到1925還是很興盛),催眠成為一種流行趨勢,許多人提倡將催眠應用到心理治療和體能訓練,從一般的醫事人員到精神科醫生都推崇這個方法,代表性的人物包括福井智吉(1869-1952,心理學家、超心理學家,東京帝國大學副教授、高野山大學教授)和田中守平(1884-1929,太靈道的創始人)。相關的書籍如雨後春筍般出現,至少四百多本,許多紛爭也因此產生。日本政府擔心此風俗擾民,在1908年頒布的警察刑罰令(1948年廢止)中,載有「不必要催眠之人」。但還是有許多尋求專業催眠訓練的人遠赴歐美,他們把名稱改為「命理」或「心理治療」來迴避當局的懷疑。結合了催眠術、超心理學和傳統宗教發展出來的通靈術,在昭和時代達到了頂峰,1930年懂通靈術的藝術家達到了30,000人。

在這樣的情況下,催眠術開始從日本流行到亞洲其他地方,包括中國、朝鮮、和日本殖民下的台灣。在中國,由於邊界的開放性與流動性,以及中央政府有限的治理能力,催眠術的發展可說是繁花齊放。從清末到民國二ま年代,日本一直是中國引進心理學知識的主要窗口。這些西方的心理知識透過了留日學生再次轉譯,大量傳入中國,而催眠術便是其中一條重要支系。根據何姣、胡清芳的統計,在《民國時期總書目》收錄的365種心理學圖書中,在1912至1922年間出版有54種,而催眠與靈學類書籍就占了16種,是為最大宗。

在催眠術的實際教學上,留日學生扮演了關鍵角色,一般公認從日本返回中國的催眠術研究者中,屬鮑芳洲、余萍客、陶光復等人最為知名。然而,就像日本發展一樣,催眠術從原來的科學或醫學應用,慢慢變成馬戲團一般的售票表演。關於這部分的歷史,不妨可考《精神的複調:近代中國的催眠術與大眾科學》(張邦彥,台北:聯經,2020/04)。

第二個面向是無意識研究的介紹。這方面雖然也談到了榮格和詹姆斯,但終究還是以佛洛伊德為主。(榮格當時還追隨著佛洛伊德,發表的文章與他差異不大,只是在美國之旅時,因為較佳的英文能力和有神論的態度,讓他在美國大眾心中留下比佛洛伊德更深刻的印象。)最早在中國介紹精神分析的是商務印書館出版的《東方雜誌》。第一篇介紹精神分析的文章是1914年錢智修所寫的〈夢的研究》(《東方雜誌》,第10卷11月號)。作者指出:「夢的問題,其首先研究者為福留特博士,Dr. Sigmund Freud。⋯⋯福留特氏,為吾人所不願遇見之者,乃至吾人所欲為所欲得者,當於夢中實現之。」1920年,張東蓀發現當時譯為「心解術」的精神分析,往往到處只見其名而未多闡析,於是寫了《論精神分析》(《民鐸》,第2卷第5期)一文。同一年,著名心理學家、小說家汪敬熙在《新潮》上連續發表《本能與無意識》和《心理學最近的趨勢》(第2卷4號、5號),介紹了佛洛伊德的精神分析理論。稍後有吳頌皋所寫的〈精神分析的起源和派別〉(《東方雜誌》,1923年,6月號)。張東蓀還撰寫了《精神分析學ABC》一書(ABC叢書社,1929)。

在藝文的推廣方面,比學術界還更熱絡。郭沫若在《時事新報》副刊《學燈》上發表《生命底文學》一文,其中所討論的精神作用和能量(energy)與佛洛伊德所謂的生命衝動、本能力等理論十分相似。他的兩篇經典性的論文〈《西廂記》藝術上之批判與其作者之性格〉(《西廂》,新文藝書社,1921)和〈批評與夢〉(《創造》,1923年,第2卷第1期),都直接借鑒精神分析理論解說文藝問題。郭沫若就像佛洛伊德從達芬奇的繪畫和莎士比亞的戲劇中推斷藝術家的性情以及家庭關係一樣,也推斷出《西廂記》作者王實甫其實是一個性變態者,並由此而分析作者對女性態度超乎尋常的表現。魯迅早在1921年就翻譯了日本學者廚川白村的《苦悶的象徵》一書中創作論和鑒賞論兩章,刊於《時事新報》的副刊《學燈》(1924年才全文譯出)。其中的「創作論」一章有專節介紹佛洛伊德的精神分析。這是一部對中國現代文學及理論批評產生很大影響的作品。魯迅還創作過《補天》、《肥皂》、《弟兄》等精神分析色彩鮮明的小說,並明確表示是借用佛洛伊德學說「來解釋創造——人和文學——的緣起」。著名美學家朱光潛於1921年在《東方雜誌》發表了《福魯德的隱意識與心理分析》(18卷14號)一文,最早涉及佛洛伊德的文藝美學思想。他此後出版的《變態心理學》(開明書店,1930)、《悲劇心理學》(1933年,英文版)、《變態心理學派別》(商務印書館,1933)、《文藝心理學》(開明書店1936年版)等四部著作,均涉及到精神分析學說。

一大批作家和文學批評家,除了上述郭魯朱三人,周作人、潘光旦、張競生、郁達夫、趙景深、俞平伯、沈從文、施蟄存、廢名、胡風等等,都在不同程度上接受或受到了精神分析學說的影響,這種現象一直持續到20世紀四ま年代。文學界對精神分析的積極轉述,在更大範圍內促進了精神分析在中國的早期廣泛傳播。

第三個面向則是隨著科學,尤其是實證科學的發展。幾乎在同一個時期,19世紀後期,西方心理學開始從哲學中獨立出來。新的科學心理學也很快傳入中國。外國教會在中國設立的一些大學在20世紀初的頭幾年,主要是採用實驗心理學者W. 馮特的學生E. B.鐵欽納(Edward Bradford Titchener, 1867-1927)所編的《實驗心理學》及美國威廉・詹姆斯的心理學著作為教材。

1901到1905年,清政府迫於形勢,廢科舉、辦學堂、推行新政,在這之後,心理學的傳播更加廣泛,成為師範學堂的新課程。當時還編譯出版了多種教材和日籍教師的講義等。王國維從英文版重譯丹麥H・霍夫丁(Harald H?ffding, 1843-1931,丹麥哲學家和神學家,哥本哈根大學教授)的《心理學概論》(1907年中文第一版,原書應是1891年英文版 Outlines of Psychology,由丹麥文Psychologi i Omrids paa Grundlag af Erfaring [1892]翻譯過來,書名直譯應為《基於經驗的心理學大綱》),在當時有較大的影響。辛亥革命(1911年)後出版的心理學教材更多,其中陳大齊的《心理學大綱》(1918年)是中國最早的自編大學書籍之一,反映了當時馮特實驗心理學的主要成果和科學水平。

在於這樣的歷史發展下,當時北京大學校長蔡元培(馮特唯一的中國學生,1908-1911年)支持陳大齊於1917年在該大學建立心理學實驗室,他還親自選派留學生出國學習心理學;1918年陳大齊出版了心理學教本《心理學大綱》;這一時期,在外留學的唐鉞、陸志韋、張耀翔等相繼回國;1920年在南京高師(東南大學)開設中國第一個心理學系;1921年創建了中華心理協會;1922年創辦了《心理》雜誌;1929年蔡元培創建了心理學研究所。實驗心理學在中國的發展,慢慢成為主流或學院的心理學,取代了催眠術和超心理學,也排斥了精神分析在學院內的發展。

雖然心理學分成三種面貌進入了中國,然而辛亥革命前後,一些革命家和進步學者對創立中國的心理學抱有極大的熱情和希望。他們認為心理學是科學地闡明意識和行動的學科,是與修心養性、砥礪革命意志、移風易俗、治國救民密切相關的一門重要學問。到了1919年五四運動,德先生和賽先生(即Democracy & Science,民主與科學)的支持更是明顯。

所謂的賽先生,也就是科學,自然排斥當時由催眠開始,漸漸與超心理學結合的這一支西方心理學。這時,蔡元培所帶領的實驗心理學,開始結合實際開展的研究工作,並在當時思想戰線的鬥爭中漸露鋒芒。陳大齊的《北京高小女生道德意識之調查》(1919年),就是這個時期的代表作。同樣的,陳大齊《辟「靈學」》(1918年)和《心靈現象論》(1919年),「試以科學心理學理論反對中外靈學會宣揚神靈迷信思想的戰鬥性的檄文。」(高覺敷,2009)陳大齊批判這一切民間心理學活動的理論,可以看出除了德國實驗心理學的立場,也受到當時法國心理學家皮耶・惹內相當明顯的影響。

至於精神分析在學院裡的發展,立場也是尷尬的。「不少留美歸國的中國心理學家通常對佛洛伊德的理論不屑一顧,認為他缺乏實證,屬於『玄學』而不屬於『科學』⋯⋯在中國心理學界,美國實驗心理學和行為主義心理學的代表有汪敬煦、陸志韋、黃維榕、郭任遠。其中郭任遠提出要從根本上打倒佛洛伊德學派,因為『不客觀就不能成科學,不用機械的和物理的觀念來說明的學說就不是科學的學說,不可用數學方法計算的實施就不是科學的事實。』」(張京媛,2007)
郭任遠這篇〈變態行為〉刊於1927年12月10日《東方雜誌》卷24期23,當時正值科學與玄學的論戰。這一場論戰是於1923至1924年發生在中國學術界的一場有關「科學與人生觀」的學術爭論。參與辯論的學者分成「科學派」和「玄學派」兩派,及後又加入中國共產黨人的「唯物史觀派」,多方展開持續地激烈論戰。張君勱和丁文江兩位原本是好友,但兩人的爭論涉及深奧的哲學問題,成為眾多學者的關注焦點,挑起多方輪番爭論。張君勱主張科學無法解決人生觀的問題,卻被丁文江稱爲稱為「玄學派」(傳統哲學思想),也被陳獨秀稱爲「唯心主義」;張君勱反對丁文江的「科學萬能論」,認為科學的能力有界限,並提出「知識二元論」的觀點。

儘管文化界對精神分析還是歡迎的,甚至熱情方興未艾;但這場玄學與科學論戰,已經埋下了五ま年代以後,精神分析全面被打為唯心論而遭到禁止的命運。
西方心理學到了中國,唯一曾經進入到主流的學院裡面的,也就是進入到法國哲學家阿圖塞(Louis Pierre Althusser, 1918-1990)所謂的意識形態國家機器(國家的意識形態再生產的結構)裡的,就只有實驗心理學,或者所謂狹義的科學心理學了。

回顧西方心理學傳入中國的過程,我們再來想想這個問題:什麼是科學?這個問題也就變得饒富趣味的了。

五、中國式的科學

如果精神分析在中國的發展從一開始就受到科學心理學的排擠,就如同在歐美的精神分析在七ま年代後期開始也遭到生物精神醫學同樣理由的攻擊;自然就可以想見,心靈學的研究下場必然是更淒慘的。

「從18世紀的歐洲,到19世紀末、20世紀初的中國,催眠術、靈學與心理學,處於交互影響、共同演化的狀態,催眠現象為靈魂論(spiritualism)和變態心理學(abnormal psychology)提供重要的經驗和研究條件⋯⋯。」(張邦彥,同上,頁193)

歷史學家黃克武在〈民國初年上海的靈學研究:以上海靈學會為例〉(2007)就談到了當時催眠術的影響。在心理學進入現代中國的過程當中,根據前文,可以分成三種方向。其中,最早進入中國的,也就是與催眠術結合的心靈學研究,當時的中國翻譯為靈學一詞。

1970年代開始,日本學者受到英國心靈學研究會風氣的激勵,開始研究催眠術(hypnotism)、傳氣術(mesmerism)等,並將心靈學研究(psychical research)認為是靈學。其中包括東京帝國大學的井上圓了(1858-1919,《妖怪學講義》是這個思潮的最重要代表作)、心理學家福來有吉(1869-1952,日本本土第一位心理學博士,畢業論文是《催眠術的心理學研究》)、高橋五郎(1856-1935,這個領域最重要的家)等代表性人物。當時,心靈學研究在日本社會的文明階層蔚為風氣,自然也影響到中國或台灣前往留學的知識份子。

曾經參加光復會、同盟會的陶成章(1878-1912),1902年旅居東京時,看到一本《催眠術自在》,從此開始學習;1905年回到上海以後,寫書並四處傳授。同樣的情形,也包括在橫濱的余萍客等人,1909年在東京創辦了「中國心靈俱樂部」(後來改名「東京留日中國心靈研究會」),並且1918年在上海成立分會。
這樣的活動,得到當時的進步知識份子的支持,包括蔡元培翻譯了井上圓了的《妖怪學講義》和編輯《催眠學講義》,清末民初的《東方雜誌》也有不少介紹的文章。這些思想的引進,「無論是靈學或催眠術,在當時都是宣稱最先進的科學,是超越現有科學的新興領域,並得到『中國西學第一人』嚴復(1854-1921)以及精進佛道思想與西方醫學的丁福保(1874-1952)的認可。」(引自上文)
而當時催眠學會所意圖要研究的靈學內容,中國心靈研究會的創辦人余萍客「曾經做出了如下的歸類:(一)心理方面:研究潛在意識、二重人格、暗示、變態心理學;(二)精神系方面:癲狂、痴呆、神狐鬼祟;(三)疾病方面:癲癇與離奇怪症;(四)靈能方面:千里眼、透視、讀心術等;(五)身體方面:肉體生死、靈魂存在、睡眠夢象等。」(張邦彥,同上,頁195)

心靈學一方面是民間的知識份子十分積極投入的,想要從日常生活裡或中國傳統的日常知識體系裡,透過西方的研究來找到科學的切入口。當時,這方面的討論相當激烈,甚至有生機論(vitalism)與機械論(mechanism)之間的辯論。
然而,在更多的田野調查裡,這樣嚴肅的學術討論,卻同時也成為民間的靈異活動,包括扶鸞、乩童等,將這些理論加以簡化而作為支持自己的所謂科學證據。
在這些催眠術的引進後不久,不到二十年,1919年五四運動開始,靈學和催眠術反而成為迷信的典型,包括魯迅、胡適、錢玄同、陳獨秀等人,就把靈學說成封建迷信。宣揚五四新文化運動的《新青年》上,發表的大量批判靈學的文章。其中魯迅的話很有代表性,他說:「現在有一班好講鬼話的人,最恨科學;因為科學能教道理明白,能教人思路清楚,不許鬼混,所以自然而然地成了講鬼話的人的對頭。於是講鬼話的人,辨識想一個方法排除他。其中最巧妙地是搗亂。先把科學東扯西扯,羼進鬼話,弄得是非不明,連科學也帶了妖氣。」

這兩者之間,原本是在前後差異不久的二十年間,同樣都是引自西方科學的心理學知識,卻有了科學和非科學的爭議。

黃克武認為,從這一點來看,可以知道,「近代西方的『科學』概念,以及近代中國所以引進的西方『科學』,並非單純地屬於實證科學,而是具有更複雜、多元的內涵;換言之,『科學』作為一種姿勢犯錯,在從西方經日本傳譯至中國的過程中,一直是多元、模糊、遊移的,並與宗教、經濟活動交織互動。」(引自上文)
然而,這一點我們也可以視為西方科學跨越兩、三百年裡,不同時代的幾種典範,被推翻的典範和取代他的典範,在短短幾十年內,幾乎可以說是同時地迅速傳入日本和中國等地的緣故。

西方18世紀的科學,在1910年以前進入中國;而西方19世紀末的科學,則是在1915年以後進入了中國。這兩者前後差不到二十年。但是後者認為前者是招搖撞騙的科學,硬是要裝成後來所定義的科學。在魯迅這些進步份子的心目中,科學似乎自古以來就應該是他們定義的科學,也就是實證的科學;西方19世紀中期以前的科學,在他們的認知世界裡,是歷史上從來沒有發生過的事情。

於是,在心理學傳入中國的三個面向裡,雖然在西方的歷史上分別屬於不同的時代或不同的對象或不同的領域,但是到了中國卻沒有這些「不同」。三個面向的中國代理人,都是以科學自居的。然而,到了最後,似乎只有實驗心理學才有資格自稱為科學心理學,而催眠術不只失去了它的科學合法性,還幾乎是等同於五四運動要打倒的迷信習俗。而沒辦法進入學術殿堂的精神分析,它的處境,其實也好不到哪裡去。

究竟什麼是科學的,甚麼又是神祕主義的或是迷信的,當這樣的歷史脈絡得以還原,反而是讓我們更困惑了。

六、西方的心靈學研究

心理學在中國時空錯亂的現象,嚴格說起來,在西方其實也同樣在發生著,只不過沒有那麼激進而徹底罷了。這一點,從心靈學研究的困境就可以看出來。
從1850、1860年代,歐洲學者開始從事所謂的心靈學研究(Psychical research)。這樣的研究,到了現代,也就是超心理學(parapsychology)。
心靈學的研究,在哲學基礎上,是由唯靈論和萬物有靈論(或譯泛靈論),兩者互相爭鋒。

唯靈論(spiritist theory /spiritism)是起源於19世紀,由艾倫・卡德(Allan Kardec, 1804-1869,法國教育家Hippolyte Léon Denizard Rivail的筆名)所提出,他撰寫了關於「靈性的本質、起源和命運的書籍,以及它們與物質世界的關係」。唯靈論假設人類與所有其他生物一樣,本質上是不朽的靈魂,這些靈魂暫時居住在肉體中,進行幾次必要的化成肉身,才能實現道德和智力的提高。這理論還斷言,無形的靈魂,通過被動或主動的中介,可能對物理世界產生善意或惡意的影響。催眠術的前身梅斯默術(Mersmerism,由Franz Anton Mesmerむ1734-1815め發明)雖然先於唯靈論的提出,但被視為其精神的代表。而18世紀瑞典伊曼紐・史威登堡(Emanuel Swedenborg, 1688-1772)原本是知名的科學家及自然學家,有一套自然哲學的論述。晚年他經歷的一場個人的宗教危機後,逐漸走上神祕主義的道路,自稱有特殊的秉賦,能與靈界交通,也傳出許多神祕事蹟,因此寫下八大册《天上的奧祕》(Arcana coelestia)。小他30多歲的哲學家康德(Immanuel Kant, 1724-1804),還針對史威登堡的作品寫出了與自己哲學作品三大批判相當不同的《通靈者之夢》,對於精神卅心靈層次的討論,增加了很多豐富的論述。(參見《通靈者之夢》,台北:聯經,李明輝翻譯,1989,其中有譯者相當精彩的導讀。)

另外還有泛靈論(animinism,靈魂,「氣息,精神,生活」,又譯為「萬物有靈論」)的提出。泛靈論的定義是由愛德華・泰勒爵士(Sir Edward Burnett Tylor, 1832-1917,英國人類學家,文化人類學的創始人)在19世紀後期(1871年)提出的,表示這是「人類學最早的概念之一,如果不是第一個的話」。泛靈論認為所有信仰的客體、地點和動物都具有鮮明的靈性實質,認為所有事物:動物、植物、岩石、河流、天氣系統、人類手工製品、甚至可能是文字,都是有生命的。泛靈論在人類學中開始大量運用,被用作許多原始人民的信仰體系的術語,特別是相對於較近代的有組織的宗教。

唯靈論和泛靈論,各有各的立論、解釋,這兩者的辯論,到現在都還繼續拉扯進行中。而這只是心靈學研究嚴肅對待的許多議題之一。

心靈學研究到了1882年,在英國倫敦正式成立心靈學研究會(Society for Psychical Research, SPR),由哲學家亨利・西奇維克(Henry Sidgwick, 1838-1900,英國功利主義哲學家和經濟學家,劍橋大學道德哲學教授)出任第一任主席。SPR 是世界上第一個此類組織,其既定宗旨是「在沒有任何偏見或偏見的情況下,本著準確和不帶偏見的探究精神,解決這些不同的問題,使科學能夠解決如此多的問題,而不再那麼晦澀,也不再那麼激烈的辯論。」

早期成員包括作珍・巴洛(Jane Barlow, 1856-1917,愛爾蘭女作家)、威廉・克魯克斯爵士(Sir William Crookes, 1832-1919,英國化學家和物理學家,從事光譜學研究,是真空管的先驅)、奧利弗・約瑟夫・洛奇爵士(Sir Oliver Joseph Lodge, 1851-1940,英國物理學家和作家,參與了無線電的開發)、諾貝爾獎獲得者查爾斯・里切特(Charles Robert Richet, 1850-1935,法蘭西學院生理學家,以免疫學方面的開創性工作而聞名,1913年獲得了諾貝爾生理學或醫學獎,「以表彰他在過敏反應方面的工作」)、和美國心理學家威廉・詹姆斯(William James)。SPR的成員發起並組織了國際生理學卅實驗心理學大會。

他們研究領域包括催眠、解離、思想轉移、靈媒、賴興巴赫現象、幻影和鬼屋以及與降神會相關的物理現象。SPR引入許多新詞進入英語,例如由梅爾(Frederic Myers)創造的「心靈感應」。該協會由一名主席和一個由20名成員組成的理事會管理,並向感興趣的公眾開放。該組織設於倫敦,有一個圖書館和辦公室對會員開放,並在劍橋大學圖書館設有大型圖書和檔案館藏專區。該會出版經同行評審的《心理研究學會期刊》(JSPR)、不定期的會議錄和雜誌《超自然評論》、每年舉行一次年會、定期講座和兩個學習日,並支持LEXSCIEN在線圖書館項目。

1912年,該協會向佛洛伊德邀稿。根據克拉克(Ronald W. Clark, 1980)表示,「佛洛伊德推測,毫無疑問,如果精神分析的創始人和超自然現象研究之間存在任何聯係,都會妨礙社會對精神分析的接受,就像任何被認為與神祕學的關係一樣」。儘管如此,佛洛伊德確實做出了回應,他為《心理研究學會會刊》的醫學增刊撰寫了一篇題為〈關於精神分析中的無意識〉(A Note on the Unconscious in Psycho-Analysis)的文章。該會歷任會長都是學術界的傑出人物,從科學到哲學都有,其中包括巴黎法蘭西學院教授、1927年諾貝爾文學獎得主亨利・柏格森(Henri Bergson, 1859–1941)。

約瑟夫・班克斯・萊恩(Joseph Banks Rhine, 1895-1980),通常被稱為J. B. 萊恩,他和他的妻子路易莎在1922年5月參加愛丁堡大學醫學院畢業的柯南・道爾(Sir Arthur Ignatius Conan Doyle, 1859-1930,福爾摩斯系列偵探小說的作者)的一次演講,該演講討論與死者交流的科學證據,這讓他們夫妻感到欣喜若狂。萊恩後來寫道:「這種可能性是我多年來聽到最令人振奮的想法。」他們夫妻從此投入這個領域的研究,特別是超感官知覺(Extrasensory perception, ESP)的研究,也就是一般所謂的第六感,包括所有接收到的信息不是通過公認的身體感官獲得的,而是通過心靈感知的。J. B. 萊恩當時任教於杜克大學,以ESP的觀念來代表心靈能力,如直覺、心靈感應、心理測量、千里眼,以及預知或逆向認知的跨時間操作。他們夫妻的這些研究為心靈學研究在四ま年代帶來一次高峰。萊恩撰寫了《超感知覺》和《超心理學:心智的新境界》,影響相當深遠。

目前會長則是帕克(Adrian Parker),原任愛丁堡大學教授,現任哥德堡大學心理學名譽教授。他表示:「我在愛丁堡大學的博士工作使我成為現在標準方法(稱為 ganzfeld 技術)的聯合創始人之一,用於在實驗室中再現一種被中性地稱為 psi(而不是通靈)的改變狀態和體驗。⋯⋯我們對這一領域的態度是持開放態度的懷疑態度。在當今時代,天真懷疑主義和過度相信的兩極分化規範意味著對這些主題缺乏科學依據的辯論,保持這一立場很重要。我們目前與倫敦大學國王學院雙胞胎研究有一個研究項目,是與雙胞胎之間的特殊性和依附體驗有關。另一個由BIAL大腦研究基金會支持的項目,有關清醒夢。」

從歷史的脈絡來看,心靈學研究一直都是以隨著時代繼續演化的姿態出現在不同的時代,始終自許是科學最尖端的前衛研究。在19世紀中期,心靈學研究幾乎是當時心理或心靈研究中最最科學的一種;但是隨著科學心理學和精神分析的出現,加上心靈學與大眾文化有關的招搖撞騙醜聞糾纏在一起,又被視為過時的迷信科學。只是,在現代科學的領域裡,在這領域的邊緣地帶,還是永遠有人繼續視之為科學未來可能性的所在,而繼續努力著。

嚴格說起來,西方的心靈學研究在歷史中獲得教訓,到了二次大戰以後,幾乎都避免與大眾文化有所糾纏。這樣的態度,也同樣影響著台灣目前心靈學的研究者。譬如前臺灣大學校長李嗣涔教授,從電機系本行的研究,當年應臺灣國家科學委員會主委陳履安等人的邀請轉入氣功、特異功能方面的研究,而使其學術地位充滿爭議性。他和物理學陳國鎮教授、醫學崔玖教授等人共同組成的「中華生命電磁科學學會」,也因為同樣的原因,一直都保持著相當的低調。

七、榮格究竟是不是神祕主義者呢?

亞菲生前出版的最後一本書,就是以這樣問題來當作標題。在這本書的第一篇文章最後,亞菲這樣寫著:

在世俗的感受裡,讓榮格可以與神祕主義者有所區隔的,是他承認了認識論上的限制,因此將最高的價值歸諸於充滿反思和認知的靈魂:「所有的理解以及所有被理解的,本身就是心靈的,而我們也在這種程度上無可奈何地被關在純粹心靈的世界裡。儘管如此,我們有充分的理由去假定,在這道帷幕之後有種尚未被理解的絕對物體,影響和觸動著我們,(甚至む或特別め是在無法提出任何可證實之論述的心靈現象裡。)」如果個體就是在要理解這一切、並希望如此做的位置上,「(如果他足夠聰明的話,他會就此罷休,給這不可知的取個更不可知的名(拉丁文所謂的ignotum per ignotius):上帝。)這是他對自己的臣服、自己的不完美及自己的依賴加以承認的告解;但同時也是他在真理與謬誤之間自由選擇的宣言。」

榮格是二十世紀最被誤解的思想家之一。這一點有一部分是他自己的錯。當榮格的老師之一佛洛伊德選擇了實證科學的方向,認為宗教思想是幼稚的「海洋情感」的表達;榮格卻認為實證科學沒辦法反映出人類所有的事實,只有回歸到宗教一般的象徵主義,以及神祕體驗所代表的不確定世界,才能擁有一個圓滿的心理學。尤其在晚年,這種關注常常導致榮格被歸類為神祕主義者和宗教家,而不是現代定義的心理學家。由於象徵的複雜性和自相矛盾的性質,榮格逐漸被視為一個困難和矛盾的人物。

然而,榮格既不是神學家,也不是神祕主義者。他的觀點始終是懷疑主義的和科學的。正如亞菲在同一篇文章說的:「人們內心一定要記著,榮格的語言和他的理念,是完全不同於使命者的語言的,而且這個差異是相當顯著的。神祕主義者總是對他們所相信的一切,也就是這一切體驗的客觀性,是相當滿意的;而這些體驗,對榮格來說,重要的是這些的主觀性,是需要加以嚴格檢驗的。榮格透過對於所認識的一切背後最根本的科學有關的考慮(也就是康德所謂的認識論上的差異性〔erkenntnis-theoretische Differenzierung〕),他建立起如何將觀察到的這一切包含到心理學科學內的基礎。」

榮格並不試圖說服他的讀者相信神祕和宗教的主張是真實的。相反,他將中世紀和文藝復興時期宗教煉金術士撰寫的大量論文描述為「預測」。他不認為現在所講究的科學語言可以反映出真實的世界,唯有象徵的語言才能夠貼近更多的真實。
榮格提供了一個客觀的基礎來討論像蘇格拉底的守護靈(daimon)這樣特別的心理現象,並將這種彷佛是另一個世界的存有,放到了現代科學世界的脈絡裡。他相信,如果我們能夠理解宗教的祖先們在晦澀的哲學和難以理解的手稿中所指稱的東西,就可以更深入地理解人類行為。對於榮格來說,儘管我們現在使用著和過去不同的詞語和符號來描述心靈的過程,但相同的過程仍在繼續發生,而且這一切依然無視我們的理解。

我們仍然和祖先生活在同一個世界:我們只是改變了與我們不了解的心靈的關係。我們沒有受到惡魔的襲擊,而是患上了憂鬱症。我們沒有聽到精靈或其他靈性的聲音,而是進行與自性的對話。儘管理性主義占領了現代世界的優勢,但人類在很大程度上仍然是受制於我們無法控制的自主的心理事件。現在,如果你夢見父親在海裡淹死,醒來時你不得不跟這個自己不想要的夢進行對話。如果你走過一個校園,突然想到一隻七彩的怪獸,你必須讓自己適應如此不和諧和偶發的想法,以及一切想法所產生的奇異想像力深處。現代人仍然擁有無法控制的神祕心理,而動漫裡的角色或奇幻小說的重新興起,原本就是很平常的事情,就像我們的祖先將這種心理事件解釋為神明或靈性的作為一樣而已。

我們雖然不認同我們在清醒生活中,突然而不受控制的想法,或夢中奇異怪誕的意象,但我們必然還是進入了深不可測的水域。只要這樣的心理事件繼續騷擾著我們,我們就不得不與這些心理事件進行對話,並將它們融入理性思維中。榮格的偉大發現是,人類歷史上所說的靈性世界,其實只是描述了埋藏在人類心靈中的現象。對於那些永遠與自己的想法相互搏鬥,對於無法理解吸引著和刺激著心靈的自發性意象的人來說,榮格所思考的一切,其實是在這個世界進行一個180度逆轉的尋找方式。我們只有在相反的方向,才能找到前面所看到的一切。

榮格是神祕主義者嗎?這個答案可以是:「他是神祕主義者」,一個徹徹底底的神祕主義者,因為他相信只有不可知的一切才是真正的答案;這個答案也可以是:「他不是神祕主義者」,他是科學家,想要在更廣泛的定義裡建立起真正的心靈科學。

 
 
 
 

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