《幽靈、死亡、夢境：榮格取向的鬼文本分析》

（一）
這一本安妮拉．亞菲（Aniela Jaffa）代榮格編行之書，距今約七十年後才有中譯本面世，對於喜愛榮格學派的同好，確實是提供省思的一個機會。在當時的社會氛圍中科學主義正盛，榮格及其弟子面對《瑞士觀察家》這本通俗雜誌提供的豐富素材，其在短短一年間（1954-1955）收到靈/異事件的來信數達一千兩百餘，所累積的故事則約一千五百餘。這一本靈/異故事集若非有幸送到榮格的手中，可能早就與時俱散；卻在心理學家的視角下展現其睿智，既從「科學」予以分類引述，並在分析解讀中置入榮格的新解，成為一部現代版的鬼「話」（說話）論述。這種鬼怪故事集的存在，既可作為文學家抒發想像的虛構，卻也在無意識學派介入後呈現一種新讀法。這部靈異事跡與研究直到現在才有中譯本，即可讓有志斯道者比較：西方之人與東方之人的心靈狀態，到底有多少心同理同處？瑞士人在遙遠的高山上，臺灣人則活動於海島上。其間所要跨越的非僅文化，而是民族的集體心靈，類似民間講古，其同其異何在？差別僅在時空的差異！抑或這種古今中外俱有的靈異敘述，這種經驗無時不有無處不在，只是絕大多數都與時俱逝、了無痕跡。幸運的是這批靈異材料，作為怪異非常的文化，幸而獲得心理學者的垂青，在「科學」的有效掩護下，方得以遺存至今。既非徒託諸文學敘事的虛構，也未封存於宗教典籍中，而是榮格學派嚴肅以對，從心理學視角介入解說，足以讓一批質樸無華的常民說話得以長存，主要就在心理學派的論述別具隻眼，二者相得益彰方能流傳迄今，並傳播遠方而能與其他民族分享。

這部原本可能限於內部限閱，卻在科學包裝下不僅公開，且獲得不同學門的共同關注，當初榮格將這一批資料移交亞菲，確實深幸得人，乃能從心理學立場加以妥適的處理。當時這些敘述應該挑戰了榮格學派的學術睿智，到底應該如何看待如是奇幻的靈異故事？首先就是虛心接受其「真實性」，並非不值一顧的鄉野傳奇，但如何將這些報導視為「科學研究材料」，而後據以展開兩項作業：分類與分析研究。從而宣示其科學方法與統計評估，既需提醒避免落入「商業的狩獵場」，也不宜過度冒犯「理性主義」者，在二十世紀中葉的學術氣氛中，這樣的學術處境的確可以體會。此時此刻中譯本出現於臺灣，當前的學術處境適逢五四百年剛過，科技知識及其訓練既成為日常，而坊間盛傳的類似之作不管動機為何，這類故事也所在多有；關鍵在其主題既迷人也惑人：徵兆、預言、陰陽眼、幽靈、鬼魂、還魂、瀕死、出竅、遙視……，這些到底只是聳動的靈異事件，抑或可被納入心理學的法眼中！面對這些現象提出適當的理解？在榮格之前、之後學界其實不絕如縷，學術出身雖說有異，卻始終有一共同點，就是亟想嚴肅處理這些題材。就像本書企圖達到的：理解宣稱看到鬼的到底是什麼人、又在怎樣的心靈狀態下才看到？在當時亟需避免落入學術的陷阱，故如何提出一種新解，無疑的就考驗這本書的價值所在。漢人社會既有類似古老的文化傳統，雖則難免受到一些特殊的待遇，卻也自古至今流傳不絕。故換一副榮格學派的眼睛重新觀看，本土的文化觀點或可在書中與榮格相遇！

二）
本書原文題名即標明「研究死亡夢與鬼魂的原型方式」，榮格在此顯然明確使用其「無意識心理學」的論點，而後企圖解釋這一派心理學所關心的課題，其實靈異故事作為古老神話的一環，作為榮格的神話研究既無法規避，而當時學界也早就關注同類研究；關鍵在榮格及其學派提出什麼新觀點，才真正考驗無意識心理學的能耐，到底怎麼樣看待這些紛紜雜沓的怪異現象。故在整體的構思中，按照層次區為四大章節，其中分類處理的涵蓋了諸多議題：人與經驗、鬼、複製現象及共時性現象，這些素材既繁富又多樣，但如何一以貫之？主要採取的是兩個基本觀念：其一「原型」，其二則是「共時性」現象。榮格本身對此具有研究的興趣及豐富的經驗，從而帶動一群學界有志於斯學。在廣泛的「神話」研究中不可欠缺此一題材，當時在許多學門中這一類並非陌生，問題是廁於神學、宗教學或民俗學，這個新的心理學派又如何翻新？這個解釋進路諸如「原型」，正是被提出來的解釋利器。他認為神話的存在有其不可忽視的意義，在人類經驗的心靈能力上作為基本原則；即將原型視為一種心理結構，其中儲存的心靈體驗既多且雜，卻又可視為一個統一體，乃感情、思想的原始、典型的形式，既決定人類的基本關係，如父子、母女；也存在於一生之中的生命歷程，尤其攸關生命終極的死亡之夢？到底鬼魂如何存在？又與生者保持怎樣的關係？諸如此類既被視為神話的一環，故鬼魂、靈魂乃是一種原型方式。

就像本書的講述者雖以瑞士一地為主，也挪用同類研究所引述的不同案例；而時間不限於二十世紀的某一段，而是亙古以來流傳各地的翻版。故先肯定其中具有的「原型」性，而書寫者則就所知所聞的靈異事件，就像每一位神話講述者一樣，必須肯定敘述者的真誠而非欺騙，「真實」乃象徵性事件的核心，無時不在、無處不有，如是重覆出現，方為人類心靈的基本結構。二十世紀的前半段既是如此，而後半段則特別重視現實，使自我受限於現實/真實，認為當代乃去神話化、去魅化，在這種強烈的學術要求下，強調因果思維的規則/規律，乃將現代人局限於「意識」的心智下，所要求的就是可信、穩定、有效。反之，靈異、神話則屬無意識的心智，乃非絕對的、不可預測的，這些神祕的邊界事件的無意識狀態，就形諸死亡夢、鬼魂的存在。在榮格創發的心理學中給予一個適當的位置：夢的思維、神話思維，也就關聯靈魂、鬼魂的出現，這些多樣化的奇幻、夢幻事件，在誠懇的敘述中打破了因果關係，諸如預感、預言事件具有的不可預測性，但事情發生後又證明其真實性。這些大小個案既困擾也挑戰了理性，正因打破有形的時空限制，才會將靈異事件視為保存/儲存原型概念的文化寶庫，其形式就像原始時代遺存下來的神話，其敘述表面雖似荒誕、怪異，卻被視為人與無意識之間的橋樑，可以溝通被壓抑、遺忘的意識界。故將怪異敘述視同神話一樣，具有原初的原型性，其中隱含豐富而雜多的象徵符號，諸如生存的危機、生命遭受的厄難，乃至心靈深處不可言宣的罪之負荷……。故在榮格學派眼中的觀照下，這些外在、有形的宇宙，其實隱藏著內在、無形的宇宙，乃是集體心靈不可言喻之祕。

無意識心理學關涉的哲學議題就是「世界的本質」，榮格學派挪用了「二律背反」此一律則，作為解釋靈異事件的根源，故在最後一章安排「共時性」現象，總結前三部分所要處理的；在「人與體驗」中有關靈異體驗的能力，預感、預言夢中的命運因素，及為何透過無意識發出指令等；而在專門論述「鬼」的一章中，分類鬼魂並分析其背後的現象：如何出現？如何被引領？且借鬼魂喻示人類所犯的道德焦慮，在死後卻以鬼魂形式出現，如未能獲得的救贖、未能履行的生前承諾、倫理的觸犯等，關鍵就在如何化解未解之願。鬼魂的出現就是一種象徵性事件，象示無意識中時間與空間的相對性，而在現實世界中的複製現象，諸如危機、災難、疾病及死亡等，亡魂即會採取特殊的示現方式：夢、幻覺、預兆、分身及漂泊不定等，這些徵兆常容易遭受忽略，故亟需出之以死亡之夢。其實當中暗示著現實的存在，其情況雖則不可預測、完全自主，所呈現的結果/結局卻又真實。故從無意識心理學解釋這些現象：諸如無規律的、意外的及自發的，為什麼會出現在有些人身上，尤其一些體質、心質特殊者。這種無意識即心即物，並非形體與精神二分。故榮格學派標舉的「共時性」現象，方便總結前述諸多複雜的情況，並由此省思有時為何亟需運用巫術/法術、宗教儀式，甚至一念之誠即可化解。這種情況特別針對意外的死亡，從自殺、謀殺到集體死亡，表示鬼魂陷於不安寧狀況，其中既有罪惡的觸犯、愛的背叛、未被寬恕的罪負感，都可能陷於鬼魂的陰影中。這種獲得救贖的期待，一旦亡靈本身得到表白的機會，或採取宗教儀式得以化解，都有助於靈魂的安定，故在榮格提出的共時性現象中，也多少反映當地社會的宗教處境。

（三）
榮格及其弟子既生活於西方社會，作為心理學者仍會受到文化的影響，故會從「二律背反」原理理解「意識」與「無意識」的關係，如是詮釋即是採取對立的觀點，代表西方之人習用的二分法。然則身在東方社會又如何觀看？面對相同、相似的靈異事件，存在於不同的文化情境，乃是不可改變的事實，自然也會各就其民族思維，所採取的觀照方式，到底是異中求同、抑或同中有異？在此即從關鍵的「二律背反」定律切入，理解早就出現於中古中國的靈異敘述，六朝雜傳、筆記小說同樣也認為所敘述的，並非今人認為的虛構性，而是真實性的靈異事件，所包羅的範圍廣泛，從史籍中的五行、天文志，到筆記小說中的異聞俱是。干寶整理《晉紀》、《搜神記》的「說話」後，提出一個重要的理念：怪異非常、或斷為「怪異、非常」。此一「非常」明顯是相對於「常」，從一般的常用語轉變為核心的觀念，所依據就是語言學，從常服、工作服衍生日常、平常等詞彙，相較之下，非常（服）作為複合詞，就從服飾象徵彰顯其非日常的節慶活動，也就是東方民族根據形象思維，則「常與非常」所象示的文化結構：經驗的與非經驗的、秩序的與反秩序的……，如是類推及宇宙的本質，就是兩種力量的相對互補。由於比較亞菲衍繹榮格的理論，即將「意識」視為「常」，規則、規律乃屬因果關係，具有可控制性、穩定性與單調性，此即日常事務的「常態」準則，就此成為理性思維下的意識狀態。反之，則靈異現象乃屬「無意識」，即標示為一怪誕、意外、非合理性，本書謂之「魔幻因果律」，相較於常即可歸屬「非常」（態）。

世界的本質既是合「常與非常」於一，在民族思維下出現的「陰S陽」，即可謂本土化的「二律背反」，乃由文化心理形成的基本結構，也契合榮格提出的「原型」理念。由此切入理解國人以什麼心態接觸靈異，雖則逸出儒家的合理主義，但「非常」確定作為逆反思維，一直潛存於庶民與道教意識中。其實儒家制定其社會/文化時間，同樣根據張弛有度的「一張一弛」之理，以之合理化節慶的狂歡活動，乃是典型的「非常」態社會生活。故「常與非常」作為漢人社會的生活哲學，方便對應西方心理學的「意識與無意識」，這種民族心理所形成的文化結構，彼此可以相對互補，較諸西方之人習用的二分法，差別就在「S」這個文化符號：陰與陽既相對又互補/轉。由此觀察中古中國遺存的靈異敘述，即可發現任一「怪異」說話，即標誌一個非常的象徵性事件，都企圖溝通此岸/界與彼岸/他界，以突破生/死之間的界限，「常與非常」即可視同「意識與無意識」，所以可以視為典型的原始思維/神話思維，乃先民經久遺存的「原型」。正因如此，從古至今仍然不斷傳述的靈異敘述，既有神之話也有鬼之話，後代子孫不自覺地複製/述，而背後則是遵循同一內在邏輯。從這種本土化的心理結構方能體會其原型與並時性現象，可以跨越文化障礙而具有普世性價值及意義。

瑞士既有《瑞士觀察家》收集通俗的靈異說話，且借此進入榮格之門，就有機會拋開迷信之嫌，這種行動既起於西方，並在心理學傳統中拚出一片天。然則東方世界又是如何？這個答案只能求諸民間版靈驗錄。在漢人社會既遺存於道教、佛教及善書中，靈異事件常會借殻民間故事，民眾其實會一再複製鬼「話」；而從巫俗到道教所處理的宗教事務，正是靈異怪譚下隱藏的無意識，道士、法師及乩童/通靈者就在敏感的體驗能力，並經由宗教體驗強化其修行之道，方能在人鬼、人神間擔任中介/媒介者，溝通亡魂殘存的未了之願：即未及化「解」的冤「結」！這些殘念既讓亡魂不能安寧，就有賴儀式專家出面處理，期使孤幽之苦得以解脫。民眾反覆傳述這些靈異故事，這種情況無異於本書的敘述者，其核心理念有驚人的相似性：罪未能及時救贖、願來不及償還、愛被背叛而徒留遺怨……，為了解決生死兩難的困境，神職者或儀式專家就會上場排解。神話與儀式作為一體的兩面，語言與動作兩個象徵合一，有賴於巫術、法術及儀式解決問題。這種信仰的形式與精神，縱使合理主義者期期以為不可：非科學、非因果關係、無驗證性，卻無妨其持續的存在。這一東方版本不正符合榮格倡行的無意識心理學，差別僅在一屬宗教，另一則是科學方法下的心理學。

（四）
面對五十年前的老書新譯，心理學界、超心理學界既後出不絕，儼然自成一門人文學。同樣面對此一神祕領域，既迷人也惑人，華人世界的反應又是如何？其實靈異現象一直存在，且經常擺盪於商業獵場中，如何才能成為嚴謹的學術研究？在五四百年剛過的學術氛圍中，確有許多值得省思的癥結！作為一個道教/宗教學者的閱讀反應，第一個感覺就是這些靈異敘述似曾相識，時空雖迥異，而串連其中的內在邏輯則一，才會以「常與非常」對應「意識與無意識」。換言之，本土化道教的文化研究，方便搭起這一座溝通的橋樑，故宗教與無意識心理學（或超心理學）可以展開對話，面對縉紳之士所謂的「荒誕不經」，在怪異敘述中出場的鬼魂、靈魂，其存在及活動方式就像榮格學派所詮釋的，雖則屬於不同民族的象徵符號，仍由借由意識與無意識的溝通媒介，綰結西方之人與東方之人，彼此之間並無不可跨越的文化鴻溝。在習以為常的生活世界中，亙古以來就存在的兩種力量：陰與陽，既可對應常與非常，也能呼應世界宗教的黑暗與光明、先驗與經驗……，然則在中土世界同樣可以並存。這種心靈世界的真相為何，榮格既已初發其覆，爾後此一學派繼起補益前說，既深化理論並持續付諸實踐，如是卓然有成，自可激發不同的學術領域也揭發其祕。在這種開放的學術氛圍中，當代臺灣學界如何急起因應，不再停留於第四臺的商業操/炒作，亟需遵循前修而作為科學材料。在此必須指陳一個事實，就是以往記錄靈異的靈驗錄，常被雜?於宗教名下，或註解、附錄於善書；在科技文化的強烈衝擊下，雖未完全的消失/逝，但整體數量已經大為減少。相較於《瑞士觀察家》的靈異敘述，幸運的能與榮格相遇，既不能期望出現《臺灣觀察家》，至少有一批有心的榮格後學持續接棒，證明靈異故事永不衰老！且隨著時空變遷而著上新色彩，只要有機會收集當代的個案，而後遵循前例予以分類、分析，則東方之人也有說話的機會，此次先睹為快是為所願。