《現象學十四講》

與現象學最密切關聯的名詞是意向性（intentionality）。現象學的核心意旨即是我們的每一個意識動作，每一個經驗活動，都是具有指向性的（intentional）：意識總是「對於某事某物的意識」（consciousness of），經驗總是「對於某事某物的經驗」（experience of）。我們所有的覺知都是指向事物。我看見，必定是看到某個視覺上的事物，如一棵樹或一片湖；我想像，必定是想像到一個想像的事物，如想像一輛車行駛在路上；我回憶，我回憶過往的事物；我判斷，我也必定朝向某一事物的狀態。每一個意識動作，每一個經驗，都是與某一事物相關。每一個朝向（intending）總有它朝向的事物（intended object）。

我們必需注意，在這所謂的「朝向」或「意向」並不是指我們做某些事情時，心中所持有的目的的那種「意圖」（像是：他帶來一些木材意圖建造一座橋；她意圖在明年把課修完）。現象學意涵的意向性基本上是運用於知識理論的，而不是行動理論的。現象學使用「意向」這個詞的確有些麻煩，因為它與一般生活實踐中的用法不同；每當現象學提到這個詞老是使人感到一種有關實際行動意圖的意涵。然而，意向性已經是現象學上的專有名詞，在介紹這個哲學傳統時我們沒辦法不使用它。因此，我們要適應並瞭解這個詞在此是指認識的、心智的狀態，而非實踐的意向。在現象學?，意向即指我們與事物之間的意識關係。


自我中心的困局

因此，意向性的意涵即是說，每一個意識動作都是朝向著某一事物。意識總是關於某事某物的意識。現在，當我們瞭解這個意旨，當我們瞭解這是現象學的核心，我們可能會有點失望！這個想法又有什麼了不起呢？現象學為什麼要對意向性如此小題大作呢？對任何一個人來說，意識總是關於某事某物的意識，經驗總是關於某事某物的經驗，這樣的認識難道不是十分明顯的嗎？如此瑣碎的瞭解需要被大張旗鼓地宣稱嗎？

這個認識的確需要被提出，因為過去三、四百年來的哲學思潮並不是這樣地瞭解人類的意識與經驗。在主宰我們文化的笛卡兒學說、霍布斯主義與洛克思想的傳統?，我們一直被灌輸著這樣的想法：當我們意識的時候，我們僅僅只是覺知到我們自己或是我們自己的觀念（ideas）。意識被認為像一個肥皂泡泡或是一個封閉小室；心智是在一個盒子之中。印象與概念在這一個封閉空間中產生，我們的覺知並不指向「外面」的事物，而是朝向並僅止於這些印象與概念，在觀念與經驗之間轉圈圈。我們可以用推論的方式來及於外在：我們可以推論說我們的觀念必定是由外在於我們的事物所引起，並且我們可以建立假設或模型來說明這些事物是如何如何，可是我們並不直接接觸到它們。我們與事物的關聯僅只是由我們心中的印象推論而來，並不是來自它們對我們的直接呈現。我們的意識，根本上，完全不「關於」任何事情。像這樣，我們被綁在一個「自我中心的困局」之中；在最初始的狀態下，我們可以確定的只是我們自己的意識存在以及這個意識的種種狀態。

我們對頭腦與神經系統的知識進一步強化了對人類覺知的如此瞭解。毫無疑問地，任何屬於認知的東西都必定發生「在腦袋?面」，我們有可能直接接觸到的只是腦中的狀態。有一次，我聽到一位知名腦神經科學家的演講，他幾乎是含淚說道，在多年對腦部的研究之後，他仍然不能解釋「在頭殼?的那個酪梨色的器官」如何能跨出它自己而通達到世界之中。我甚至可以大膽地說，幾乎所有在大學中選修了生理學、神經學或心理學的人都會碰到同樣的難題。

這些對意識的哲學與科學的認識在我們的文化中廣泛地流傳，隨之而來的自我中心困局也帶給我們強大的緊張。我們直覺上知道我們並沒有被囚禁在自己的主觀之中，我們知道我們的確能從自己的腦袋與內在心智狀態中跨出去，但我們不知道如何來說明這個事情。我們不知道如何說明，我們與真實世界的接觸並不是幻想，並不只是主觀的投射。我們幾乎不知道自己如何能跨出自己，所以我們可能就此忽略這個問題，並希望沒有人會提起。當我們試著思考有關人類意識時，我們總是以我們是「內在的」為前提，也總是困惑於我們如何能通達「外在」。

如果我們沒有意向性，如果我們沒有共同的世界，我們就無法擁有理性、明證與真理的生活。我們每一個人都只指向自己私己的世界，我們只做自己的事：我們用不著管所謂的真理。然而，我們知道這個相對論並不是故事的最後結局。我們的確也常常與人爭辯，什麼是應該做的，什麼才是事情的真相。但在哲學上與文化上，我們發現很難去說明為何我們可以接受有一個共同的世界，以及為何我們擁有發現與說明世界的能力。對意向性的否定也就是對心智朝向真理的否定。


心智並非封閉，外在世界皆可現於內在

在貝克特（Samuel Beckett）的小說《墨菲》（Murphy）中，對此自我中心的困局有生動的描述。在這本書三分之一的地方，第六講，貝克特中斷了他的敘述，進行了一段「對 『墨菲的(大腦中的)心智（Murphy’s mind）』這個說法的解釋」。他說他並不想嘗試去描述「這個設置的真正內容」，而僅只是「它對它自己是何物的感覺與圖象」。貝克特所提供的圖象是我們所熟知的：「墨菲(大腦中的)心智把自己看做是一個空心的球體，對外面的世界封閉」。一邊是「內在心理世界」的心智，一邊是外在的世界，兩者相互隔絕。不過，心智並沒有因此封閉而枯竭；11而是，外在世界的任何事物都可以再現於內在，這樣的再現，根據貝克特的說法，「有虛有實，或由虛轉實，或由實轉虛」。心智的這些部分彼此分別：「(大腦中的)心智感到它的實際部分是明亮而在上的，它的虛擬部分是在下而隱入黑暗之中。」

相對於墨菲(大腦中的)心智在上，在下的不僅是宇宙或真實世界，還有屬於墨菲的另一部分，他的身體：「因此墨菲感到自己一分為二，一為身體，一為(大腦中的)心智。」在某種未知的情況下，身體與心智之間有著互動：「顯然地，它們之間有交互作用，不然他不會知道它們之間的共通點。然而，他雖覺得他的心智是與身體連在一起，但卻不知道它們之間的交互作用是經由如何的通道達成，也不知道兩者的經驗如何重疊在一起。」心智從身體上分離開來也造成了心智從世界分離開來：「他分裂了，因為沒有任何出路，一部分的他從未離開他心中的小室，而把自己看成是一個明亮但沒入黑暗的球體。」對墨菲來說，身體如何影響心理，或心理如何影響身體，是極大的神祕：「這兩個極度陌生者之間像是有彼此勾聯，但這對墨菲來說，就像心電感應或是蓄電池一樣令人費解、卻了無異趣。」

不幸地，貝克特所描述的笛卡兒主義的困局，正是我們這個時代的哲學所看到的自己：(大腦中的)心智像是一個巨大空心的球體，明亮卻也沒入黑暗，同時與身體及世界隔絕。然而哲學的展開處正是在於人類如此認識自己的文化處境之中。我們之中的許多人並不知道如何避免像貝克特所描述的墨菲那樣。意向性的主旨就是要來對治這個認識論上的難題。


心智的公共性

所以，將意向性顯化，做為哲學思考的中心並不是多餘之舉。說意識總是關於某事某物的意識也不再是瑣碎之事；相反地，如此的宣稱與許多一般的信念衝突。打破笛卡兒主義的自我中心困局是現象學的重大貢獻之一。現象學讓我們看到心智是公共性的，它總是在公開之中活動與顯現，而不是封錮於內在。所有的事都是外在的。「心理之內的世界」與「心理之外的世界」這兩個概念是矛盾的；他們正是龐德（Ezra Pound）所說的「觀念凝塊（idea-clots）」。心智與世界是彼此關聯在一起的。事物的確向我們展現，事物是真實地被看到，而我們，在我們這一邊，的確也向我們自己，也向其他的人，展示事物的呈現。在現今的文化處境中，把意向性做為議論的焦點有重要的哲學價值。藉著對意向性的討論，現象學幫助我們得以宣稱思考、推理與知覺的公共性。現象學幫助我們再次確認人是有能於真理者，人有真實認識的能力。

除了讓我們注意到意識的意向性之外，現象學也發現並描述了意向性的許多不同的結構。在笛卡兒或洛克主義底下的心智被看成是一個包含著觀念的封閉球體，意識這個詞僅只有一種意思。意識之中並沒有結構的不同；只有覺知，單純而簡單。我們察覺到一些印象在我們之內升起，然後我們把它們處理成判斷或命題來試著宣稱「在外面的」到底是什麼。然而對現象學來說，意向性是極度分化的。關聯到不同種類的事物，就有不同種類的意向。舉例來說，當我們看到一般的物體時我們有著知覺的意向，而當我們看到一張照片或圖畫時，我們是以圖象意向為之。把某物當成圖畫與把某物當成物體是不同的，我們必需轉換不同的意向性。圖畫與圖象的意向性相關；一般物體的知覺與知覺意向性相關。把某物當成字詞時的意向性又有所不同，回憶起某事、對某物做判斷、把事物分類等，都各有其意向性結構。這種種不同的意向性需要被描述及區分開來。另外，意向的形式也可以是由不同種類的意向交織而成：把某物看成是圖畫，包括了要先把它當成是實物。圖象的意識疊在物的知覺之上，就如同我們看到的圖畫是在布或紙之上，而後者也可以只被視為是有顏色的東西。

當我們想到過去的事情時，其意向性也是可以被區分開來。當考古學家發現一些鍋子、灰燼，還有布的碎片，並開始談論七百年前在當地生活的人們時，又是什麼樣的意向性呢？這些東西，鍋子與灰燼，如何把人的生活呈現給我們呢？我們要如何「看待」它們，使得它們對我們如此呈現？在發現與認出一個化石時，所涉及的意向性又是如何？當我們談到質子、中子與夸克，其意向性又是如何？這些都與我們看到圖畫與旗子時的意向性不同，也與看到植物及動物不同。我們在研究粒子物理時的某些困難即是導因於，我們假定了我們朝向次原子粒子的方式與我們朝向撞球的方式是一樣的。現象學做的即是區分並挑出不同的意向性以及與其關聯的各種不同的事物。對這些意向性的描述幫助我們瞭解人類認識的不同形式，也幫助我們瞭解我們跟我們所在的世界的不同關聯形式。


現象學使人脫離自我中心困局

現象學（phenomenology）一詞來自於希臘字phaniomenon與 logos的組合，表示給予說明的活動，對種種的現象給予道說（logos）。而現象（phenomena）指的是，例如，圖畫與簡單物體的不同，記起的事物與期待的事物的不同，想像之物與知覺之物的不同，數學之物如三角形與有生命之物如動物的不同，文字與化石的不同，他人與一般動物的不同，政治領域與經濟領域的不同。當我們瞭解意識是關於某物的意識，而且不是被禁錮在它的內在小室時，所有這些不同的現象可以被考察。相對於笛卡兒、霍布斯與洛克哲學知識論中難以理解的限制，現象學是一種解放。14它敞開大門，使我們得以離開以往哲學把我們鎖入的自我中心困局，也使因此失去的世界得以恢復。

現象學承認現象，即現身的事物的實在與真實。笛卡兒傳統所教我們相信的，一幅圖畫的存在，一個可感物的存在，一個符號的存在，都只是存在於我們的心智之中，但實際的情況並不是如此。圖畫、可感物與符號都是事物可以存在的方式。它們現身的方式即是它們存在形式的一部分；事物如其所是地現身，它們的現身即其如是。事物不只是存在；它們還如其所是地展現自身。動物現身的方式不同於植物現身的方式，這是因為兩者的存在方式並不相同。圖畫現身的方式不同於記憶中的東西，因為它們的存在方式並不相同。一幅圖畫存在於彼處的畫布或木板上；一個敬禮存在於彼處行禮者與受禮者之間臂膀的移動。一個事實指的是此事實的組成部分所在之處：草是濕的事實存在於沾濕的草上，而不是存在於說出這些字的人的心中。我心智的行動是對自己與他人呈現（presenting）那已沾濕的草。當我們做判斷時，我們勾劃出（articulate）世界中某些部分的呈現（presentation）；我們並不僅只是處理我們心中的觀念或概念。

有人可能會反對，「那幻覺與錯誤又如何說呢？」有時事物並不是如它們看起來所是的樣子。我可能認為我看到一個人，但後來發現那只是一堆矮樹叢；我可能認為我看到一把短刀，但根本沒有那個東西。顯然地，那個人和那把短刀只在我的心智中；難道這不就說明了所有的事物都只是在我們心中而已？並不盡然；道理很簡單，事物可以看起來像是另外的事物，有時我們以為我們正覺知到某個事物但卻也可能不是。數年前一個冬天的夜晚，我開車正要進入我的車庫，看到車道上有「玻璃碎片」，我想是有人在那?打破一個瓶子。我將車停在附近的馬路上，打算隔天早上再來清理我的車道。當我第二天回到那?，我只發現一些小水漥與一小片一小片的冰；我所曾經「看到」的玻璃其實是冰。在這個經驗中，我原先所見與後來的改正並不是在我的心智小室內作用；並不是說我只是把我的印象與概念處理處理，或是我製造出一個新的假設來解釋我自己的觀念。反而是，我以不同的方式與世界發生關聯，而這些關聯奠基於冰在某些狀況下看起來像玻璃的事實。所有的事，包括那個「玻璃」與冰，都是公共的。錯誤是屬於公共性的事，遮蔽與偽裝也是；這些都是把某物當作是另一物的現象。錯誤、遮蔽與偽裝都是真實的錯誤、遮蔽與偽裝；它們是存在的可能樣子，也需要與它們相應的分析來認識。即使是幻覺也有它自己的實在性。所謂的幻覺發生即是當我們認為我們正在感知事物但其實是想像，因此幻覺的發生基礎是感知、知覺與想像。也就是說若要經驗幻覺，我們必需進入意向或某物的運作中。如果我們不能察覺感知與做夢的不同，我們就無法經驗幻覺。


沒有「純粹的」表象，表象是真實的，屬於存在的一部分

現象學所做的，是透過主張意識的意向性，來矯正笛卡兒與洛克主義對心智公共性的偏見以及對事物表象之現實的偏見。對現象學來說，並沒有「純粹」表象，也沒有一個事物「只是」表象。表象是真實的，它屬於存在的一部分。事物之所以為事物正是因為它現身。因為哲學的混淆把我們阻隔到我們自己的內在世界中，而使我們失去了真實的世界，現象學讓我們承認並恢復這失落的世界。曾經一度被宣稱是心理上的（psychological）事物，現在被發現是存有上的（ontological）事物，是事物存在的一部分。圖畫、文字、符號、可感的事物、事態、他人的心智、律法以及社會傳統等，都被承認是真實地存在於彼，是在存在上可以分享的，是能夠以它們自己相稱的方式現身。

但現象學不只是恢復了一度失去的事物。這一部分是有點兒消極且富爭議性的，好像是依靠著別人的誤失來得到自己的價值。除了做為反駁，現象學也提供了哲學的樂趣給那些想要享受此中樂趣的人。關於事物現身的方式與我們真實瞭解的能力之間，或是與我們讓事物現身的能力之間，有許多議題可以討論。顯現與不顯現是很細緻地交織在一起，而現象學幫助我們去考察它們。現象學不只是移除了懷疑論的阻礙；它也提供了一條可能的道路來瞭解哲學家們對差異、同一、形式等這些哲學家們一貫關懷的經典議題。它是思索性的與理論性的。16它使哲學生活成為人類成就的最高點。現象學不僅撫癒了我們智性上的挫折，它也為想要進行哲學探索的人開啟了一扇門。