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心靈史的救濟 科學不斷往前推展，更新的文明創造了世界的秩序，
同時，也遠離了野地的力量和奧祕。
活在工具理性中的我們，能不能解除功利心態，
重返生命最原初的意趣？
坐在山裡，看著清澈的河水潺潺地流著，水面的紋路不斷地變幻著，枯葉在水面上打轉，薄霧在林間，如雲氣飄在樹葉上。
如此地把自己放在一片嵐氣之間，望著溪水，作為後工業時代的子民，我們感到「世界的失去」，與自然之間的對話，似乎在工業的技術興起之後，戛然停止。我們在電腦上與遠方的朋友通訊，我們的都市充滿了貨品，工廠不斷地製造電器與化學製品，而使我們遠離耕種的生活。這當然不是濫情的喟嘆，而是「世界的失去」。
如果我們翻一翻幾百年前的文字，會發現中國的文字歷史裡有許多詩歌吟唱，對於現代的人們來說，這詩人的快樂似乎令人費解，為什麼傳統的文字營造者願意創作這些詩歌，而我們又醉心於什麼？某種疏離似乎逐漸擴大，就像極地的臭氧層破了洞，我們心靈的趣味逐漸失去了興味，而電動玩具取代了人們之間的嬉戲，年節變得日復一日的無聊。
所謂「後現代」的處境正意味著某種人類對自己命運的決定：使用汽車來擠壓時空，使用電視節目代替人們之間的取樂，使用人工製品代替菜園的作物，使用圖片代替文字的閱讀，使用電子通訊代替見面──人類注定要活在人為的環境裡，人們用自己的手為自己舖路。
挑戰啟蒙，探求神話心靈
然而，這種後工業處境無法回頭。人為自己設下如此的處境並非一無所得，也不是有回頭路可以走，但是，人是可以反省的動物，他必須為自己所設下的處境負責，而且必須重新把自己的處境做個較好的反省，而構成後現代人文社會科學界所謂的「歷史的救濟」（historical redemption）。「歷史的救濟」其基本涵義來自於人文社會科學界對人類歷史觀點的轉向，認為人類用自己的努力想完成的目標，不僅不必然是良善進步的，甚至是片面、不足為取的，人必須回頭把當初設想的生產目標、生活方式做徹底的反省，看看我們到底在歷史的哪一個環節出錯了，而謀思在出錯的地方重新設想，以扭轉人類的未來。
在這個世紀末，歷史救濟成為人文精神領域的「籌謀」，試圖在這精神日益異化的狀態裡，探尋人類人文精神領域的「重新活絡起來」。然而，這個工程極其龐雜，從生物界的基因危機到文學界的「解釋文學」，乃至環保運動、女性的人文革命，都在這股歷史救濟的運動裡頭。
在心靈史的歷史救濟方面，人重新發現了神話的心靈。神話的心靈重新被發現，有賴於各層面的學者。
學者努力往「原始文明」探求神話的心靈是一件很令人費解的事：人類好不容易從原始文明的愚昧掙脫出來，如何又返回原始心靈呢？那些原始社會流傳下來的神話充滿怪力亂神的傳說，荒誕不經的故事，又如何能夠開啟人類的智慧？而這些學者都是傳世的大師，到底他們心裡在想什麼東西，而我們卻懵懵懂懂呢？
這一切都必須從我們有文字與科技文明的歷史說起。在當今的社會，我們都把語言與科技視為歷史進步的動力，以為自從文字的歷史以來，人類才有文明；有了科技以後，人類社會有了更大的進步；這個觀點令我們深信，只有致力於文明的進步，人類的心靈才能獲得更完滿的睿智。
這種歷史文明進步觀卻備受挑戰。早在第二次世界大戰以來，人類的啟蒙世代遭受社會批判學者的質疑。德國法蘭克福學派的精神分析大師佛洛姆、人文政治學者漢娜?鄂蘭，都在人文心靈方面對啟蒙產生懷疑。法蘭克福學派的創始者麥克斯?霍克海默與特奧多?阿多諾在《啟蒙辯證法》中指出，啟蒙使人相信得到救贖，然而啟蒙思潮以理性、科學的推展，卻使人感受到更巨大的不幸。這個觀點，首先把人類歡唱的歷史理性打下了一個大問號。
這個疑問在五○年代提出，卻像滾雪球般地引發更多的迴響，姑且不論批判學派的後來發展，它卻為心靈革命開啟了一個里程碑。
解除文字魔咒，重返語言初始地
心靈歷史的救濟來自對語言的反省。過去，文字被視為心靈的指引者，但是，卻又是心靈的遮蔽者。
語言出現了的思維其實並不全然取代生命，但是人類用語言遮蔽了非語言的生命。如果用比較嚴重的話來說，語言是人類的另一種存有，而這種語言的存有性卻逐漸地褪去其與生命交合的中介處，而放逸到語言的疏離──人類將語言編織成一片自我欺騙的意識，使得語言不再與生命息息相關，語言成了被操縱之物：廣告、政治口號、訓話以及囈語。
語言與生命的交會處，正如本文一開頭所描述的山中流水。人坐在山中注視著流水，並不需要語言，但是，沒有語言的注視總是盼著語言將之說出；在沒有語言的注視，生命與奧祕同時存在，也隨著生命消逝；於是，注視的眼睛開始咿呀學語，語言不能代替注視，而是一種相依偎，與任何身體的感受在一起，而不是互相取代。
同樣地，人是在生死難處的身體處境，召喚了語言作為安慰：有了語言相伴的肉體，彷彿有了依靠；此時的語言並不需要是整段的文字，只需要一些咿呀之詞。這個語言初始的狀態，正是心靈史要重返的地方，而不是歷史的文字。
神話思維正是語言的初始狀態：這種思維是以「感同身受」的方式出現，而不是理性與邏輯。它沒有文字的魔咒，卻有著生命的蘊味；神話思維總是在概念形成之前活著，而在概念形成之後死亡；文明是由理性文字所豢養著，並且驅逐概念之前的神話思維。
因此，重返神話思維的歷史救濟並不是從神話尋求意義結構，而是返回神話曾經居停之處：當我們坐在黑夜星光底下，注視著黑色的山巒，在沒有文字指引之前，我會用眼睛看盡所有的星空與山巒，它們有幾百種不同的黑藍色；可是，在我學會語言之後，我可以用天文學的知識把天空瞄一下，我就把眼前的星空「解釋光了」（explain away）；我只消用幾個字，就把眼前的山巒說完了。我學習的文字，讓我對世界失去了興趣，也失去了眼光。
何況，這只是談眼睛的看，若進一步把人與人的面對面接觸當作生命的光景，那番景象當然變得更複雜；人間的生離死別、親情與倫理、政治與經濟，在現代的工商世代經歷數千年的文明歷練，有著非常繁複的系統在運作著，從歷史救濟的觀點來看，如何創造性地對待這些制式的文明，正是所有的知識所欲探求的。若單就心靈史的觀點來看，我們正面臨著制式精神的折磨：一方面我們承受著既成的文字與制度的養育，另一方面又被隔離在生命旨趣之外。
以迷惑為起點，領會「巫」的世界
以語言的制式發展來說，詩意原本是語言與生命交感的處所，但是，制式的語言不斷地朝向工具性或指示語發展，人們只能把語言當作工具，而把語言的生命感掏空了。人們對語言之前的經驗遺忘了，而以語言的器用以及由理性錘鍊的語言反過來詆毀詩意及神話思維。
其中最受殘害的則是有關「巫」的現象。「巫」原本是人類在受苦經驗裡企求解脫的一種基本現象；從文明建立以來，巫被制度化成為祭師或巫祝，從而被取消了巫的根本生命現象；但是，全世界依舊有巫的原始風味存在，只是它的意義被解釋為落伍過時的迷信，或者是人類精神狂妄的非理性殘餘──這是個相當錯誤的觀念，但是二十世紀的人文社會學界逐漸領悟到，人類對自己的生命已經化約成「運動保健與醫療」，對於生命自身的精神豐腴已經逐漸遠離。
把巫現象當作心靈史的歷史救濟，具體言之，就是把我們眼前所理解世界的方式加以質疑，並學習另外一種（或多種）理解世界的方式，使我們領會到我們如何受制於眼前的世界，而深深地感覺到某種缺乏；同時也因此而解開眼前世界所提供的限制，進入一個更豐富的世界。
為了闡明這點，我們把卡斯塔尼達所著的《巫士唐望的世界》當作解說的實例。閱讀卡氏的唐望書必須有個閱讀的起點：我們不可以把卡氏的書當作指引，以為他所說的唐望世界有什麼行為的圭臬可供奉行；相反地，我們必須把自己放在領會的中心，將我們的迷惑當作起點：我到底如何被眼前的世界捕獲而無法解放？
我們的迷惑也許與卡斯塔尼達不完全相同，但是我們之間依稀有著相連之處；我們活在一個「工具理性」的世代，我們為了使生活過得順利，必須把世界看成一個工具性的世界，就像卡氏為了完成他的人類學博士論文，他要有個「資料提供者」當作完成這個目的的人。
他找到印第安巫士唐望，告訴他：「我付你錢，你告訴我有關印第安人藥草的知識。」唐望不吃這一套「工具理性」，他要教導卡氏一個重見世界的方法。唐望行事的方式激怒了卡氏，這不是他要的，他要的是「工具理性」，而這正是唐望教誨的起點，因此，唐望告訴卡氏：「我們之間，總有一個人要改變。」
我們總是以為，被改變的人是下等人，改變別人的人是佔優勢的；然而，從另外的一個世界來看，改變別人對自己並不能蒙受恩惠，願意改變他人並不是為了自己的利益，而是施行「大慈悲法」，而受改變的是「蒙受慈悲」。當然，在俗世的利益來看，改變他人是為了得益自身，顯然是自私的；但是，若是改變並非得益自身，則是施行慈悲。這兩個觀點都可能存在，唐望則要卡氏看到，他們之間的施受是在「大慈悲」世界的脈絡，而不是卡氏的「爭勝」世界。
然而，卡氏「爭勝世界」的習氣一直使他對唐望有著怒不可遏的生氣，他懷疑唐望是個狡猾奸詐的人。在卡氏原本的世界裡，他所有的懷疑可能都是事實；在俗世裡，我們會碰到偽善的君子、詐財的宗教家，因為我們活在同一個世界。問題是，唐望不在我們俗世的現實，唐望活著的「處所」與「時間」都不在我們這裡，他的處所是我們看不見的：「與植物說話，與動物共存」，他的時間是自然的時間：星光、沙漠、樹叢──這些並不是物質的，而是精神的。
我們與唐望同樣擁有星光、植物與動物，但是卻採取不同的方式：動物是超市裡的畜肉或寵物店的可愛動物，植物是「菜餚」與「觀賞物」，時間是「工作」與「休閒」……。換句話說，我們的文明創造了世界的秩序，但卻也遮蔽了唐望知道的世界。
做野地的獵人，而非有知識的瞎子
心靈的歷史救濟就是在於重新挖開被我們掩蓋的東西──或許我們的祖先曾經活在那裡，並得到某種真理，但是我們因為某種緣故，將之忽視了，以致當歷史文明往前走了之後，這些真理被隱藏起來，直到我們發現有人依舊在那裡活著。
這樣的重新回頭，對人類的精神發展史有莫大的激勵。以「與植物說話」為例，我們與卡氏一樣，認為這是很荒謬的事，頂多是用「開玩笑」的方式來做，即使有人發現，「與植物說話」可以讓植物長得更好，這也是功利式的，與唐望的心靈世界完全沒有關係。
我們並不需要把唐望視為什麼偉大的人，他只是站在我們曾經失落的世界說話；他是我們世界的提醒者，提醒我們曾經有過一種世界，這個世界不是滅絕，而是讓我們重新去接壤。但是，我們必須注意如何與「唐望書」接壤：它既不是提供有關能量?能源的理論，也不是提供某種比喻式的格言，更不是提供真理，而是提供一個位置──我們失去的位置。
這個位置就在「巫現象」裡頭。「巫現象」的真正意思就是「初始經驗」──第一次的經驗，也就是佛教所謂的「初心」：
你必須抹去周圍的一切事物，直到沒有一件事是理所當然的，沒有一件事是確定的……（卡氏一九六○年十二月二十四日的紀錄）
與文明或文化相較，「巫現象」沒有精確的語言，沒有制式的習氣，更沒有一成不變的規律。「巫現象」不是巫術，也不是儀式，而是擺脫被文明或文化豢養的束縛，直接把自己置身於「野地」。「野地」是精神的，意味著人必須在生死之間搏鬥，它是行動的處所，人必須小心翼翼地求生存，機敏地保護自己，並且尋求活下去的力量，但也必須與萬物俱亡。與之相較，文明或文化的生活是一個被養在豬欄裡的生活，照著習性的制約，每天三餐，把身體交給醫療保健機構，把生活策略交給專家，依照書本的教條行事，只憑報紙及電視「增長知識」，也就是把整個生命交給文化來殖民。
當唐望把卡氏帶到野處，卡氏是個「有知識的瞎子」，他看不見野處的一切，聽不懂野處的語言（如「好地」、「壞地」、精靈、風、石頭），他軟弱無力，不認識「力量」，不會「正確的」走路，而「野地」需要的是「成為獵人」──這並不是寓喻，而是一種解開被文明或文化豢養的行動。
在野地的實景就是我們的「生死場」，我們的左邊是出其不意的死亡，我們的右邊是眼前的世界；我們的前面是難以到達的遠景，我們的後邊是個人歷史的習性；在整個唐望的教誨裡，我們必須以身陷野地的膽識，往左看一看死亡，往右偵伺我們的世界；眼前迷茫的一片是我們必須小心翼翼的探索之地，而背後的個人歷史就必須擺脫，以免難以移動。
如果返回現代世界來看，事情是獵物，現代的獵人是行事機敏的人；被現代豢養的人是那些被工作、電視、電腦與餐館包圍起來的人，時間被分割成週一到週六，朝八晚五，但是驚覺的人懂得人的精神裡有「野地」，他懂得進入名利場，也同時把名利擺開，有一種依賴自身的求生能力，但也懂得接受死亡。
心靈的歷史救濟，解放日常生活殖民化
談「巫」，必須認識到人類在受苦的經驗所進入的世界：一種解脫狀態的迷離，一種人類生命造景的力量；所有的「巫」現象，在還沒有進入制式化之前，都把人的苦難與生死的感受以各種舞蹈、虛擬實境的方式，為人類的精神領域指明一條生路。卡斯塔尼達的唐望書，乃至赫塞的《流浪者之歌》都以同樣的方式，向人類的肉體受難處境，指出一片景象。
然而，「巫」現象永遠只是「指出景象」，而不是累積的知識──一旦「巫現象」成為知識，或為巫醫，或為巫官，或為巫術，都變成虛假的知識。「巫」現象自身是生命的處境，本質上是人類命運劫數的無明。它總是透過一些受苦的人把生命景象的光透露出來，因而讓人明白生命的暗處；對於「巫」現象，也不是信或不信的問題，而是人如何解除文明的遮蔽，（而）願意自我揭露生命奧祕的問題。
對於理性，巫現象的存在是個令人尷尬又極力排斥的存有狀態，但是，對心靈史的歷史救濟而言，既是生命的存有狀態，我們必須回到現象自身。
同樣地，神話思維也不在於神話象徵的解讀，更不是神話的想像，而是對語言魔力回到生命的再度思維：人與大地的關係（如西雅圖酋長的話），人與植物、動物共依存的關係，人與方位、時間的關係，人的生殖、親情乃至情色的思維。神話思維必須擺脫文字理性的宰制，使得生命與語言之間的原初處境得以再次被揭露。在這一方面，文化現象學者卡西勒的《神話思維》、神話學者坎伯的系列著作，乃至保羅?呂格爾的《惡的象徵》，都致力於神話思維的歷史救濟工作。
前述心靈史的歷史救濟中，只稍微談到巫現象與神話思維，若從宏觀的歷史實踐觀點，不管是德國社會學者哈伯瑪斯的「日常生活殖民化」的解放，政治學者漢娜?鄂蘭的「失去世界」的復歸，哲學家海德格、尼采的生命哲學，都是朝著歷史救濟的觀點，對現代人文社會的異化（疏離）提出反抗。
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