心靈工坊 敲醒生命自癒力
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延伸閱讀:
《生死學十四講》

《生死無盡》

《生命史學》

《詮釋現象心理學》

《臨終心理與陪伴研究》

《台灣巫宗教的心靈療遇》

The Encountering Healing of Shamanism in Taiwan
 
作者:余德慧(Yee Der-Huey)
書系:Master 021
定價:280 元
頁數:232 頁
出版日期:2006 年 06 月 09 日
ISBN:9789867574756
 
 
第一章 台灣巫宗教的田野反思

【摘要】
本文企圖從文化詮釋現象心理學的觀點,重新解讀台灣各種巫宗教田野的基本取向。我們先將巫宗教的「傳統論述」加以括弧起來,亦即將世俗的說明(附身理論、地獄、天堂、神祇等)存而不論,而把焦點放在於:如何從因為死亡而使關係失落的現象,來說明人類的心理處境,以及在各種失落或關係斷裂之後,人是如何行使再接續(re-connecting)或再遭逢(re-encountering)的行動,而得以在裂繫之間進行修補行動。

我們的研究有兩個現場:一為個人在親人死亡之後,參加團體的修復過程,二是失落者在台灣民俗牽亡魂的儀式裡的再遭逢。表面上這兩個現場大不相類,一者為個體的心理治療,一者為民俗的儀式行為,但是仔細考察,我們可以發現,這些現象若從社會心理的基本處境來看,都涉及社會人(social person)在原本相關連的關係失落或斷裂之後,所從事的「精神的再生產」(spiritual reproduction)。這兩種現場都使我們能夠將巫宗教的宗教性轉移到歷史空間,失落的關係重新在重演(re-enactment)之中建構回憶時光的關係。透過詮釋現象學的田野研究,回憶的時光以神話、象徵、詩意思維為基底,使我們得以將巫宗教的心理層次加以揭露。

關鍵詞: 巫宗教、牽亡、心理治療、精神的再生產



一、緒論:從生死場到牽亡

本研究採用現象詮釋取向的田野工作,主要的方法論是把「現相」與「現象」作區分: 雖然生死重建的現場提供現象蘊生的基礎,但是光從現場的重演只能提供現相,而難謂之為現象,因為在團體或牽亡魂的現場給出的話語與儀式,已經是處境的生產物(話語或儀式動作),記錄這些現場給出的事物只能說是現相的鋪陳,與我們所要探討的現象還有一段還原的歷程。

還原的第一步驟是對牽亡魂的解構,將之從原本被歷史知識脈絡的宰制解救出來。牽亡魂是放在民俗儀式的層面,將失落者人事未了的部分加以排解,也就是「問事」(台語:「問代誌」),其間涉及民俗的靈魂、宗教的領域。在牽亡魂裡,失落者的情緒不似哀傷治療那樣明顯可見,哀傷也不是主要的考量向度,相反的,在哀傷治療裡,宗教的向度也被遮掩起來。

換句話說,在台灣社會,這兩個「現相」都在自身的文化脈絡成形,都指向單一的實在(reality),解構的目的在於使牽亡的原本的指向模糊掉,使我們能夠重新轉換。 因此,在本文的第一部分先處理巫宗教的歷史解構,讓巫宗教顯露出人類動力(anthrotropics),使之接枝到哀傷治療的脈絡。(同時,我們也要解除哀傷治療在西方治療文化的脈絡,還原其生死場域的歷史空間,並從而發現牽亡的宗教性。但這部分不在本文的範圍,將另文說明,背景資料請參見附錄)

第二步是將牽亡魂的理據放到再遭逢的現場,對原本的脈絡存而不論,使現場的對話跌宕到時間現象的回憶重演,也就是重拾「失落時光」。我們詳細記錄現場的對話,試圖從話語的演示(performance)還原失落者的處境。此時,我們把現場的給出(giving)做描述,包括在場的師姑、團體成員及陪同牽亡魂的親友、現場話語與演示的詳情,從而追問現場話語或演示的構成條件,而抵達有關「共命」(shared destiny)關係。

於是我們面臨親人關係的某種深度。由於死亡的發生,使得原本默會的「活關係」被打斷了,人在裂隙的失落時光重演相會或以話語重述往事(余安邦、薛麗仙,1997),新的關係接續發生,新的關係安置出現,象徵的秩序(symbolic order) 從話語或演示浮出(emerging out),失落之後的失序攀引著象徵意義的成形而重新凝固成可說的話語。在象徵的秩序之後,我們探討的不再是生命時光,而是人的神話時間:一種活著的人對死者的關係重建,此時,時間不再是我們所能感受到的共處時光,而是關係的原初象徵:詩意的(poetic)、宇宙天心(cosmic)與夜夢的(oneiric)。(Ricoeur,1967)

採用呂格爾(Paul Ricoeur)的原初象徵當作起點,我們就可以抵達暫時的終點:失落的關係重建到底如何說?從呂格爾那裡,他從聖經、悲劇等神話文本進行解構,而到達宗教意識的原初性,我們希望從宗教意識的原初性轉向台灣社會的歷史、宗教意識的心理建構,重新說明台灣民間助人過程。

生死重建有三個場域:首先是個人與某人的活著的關係,他們生活在一起,或著持續著某種親緣的關係;其次,某人的死亡使關係的斷裂發生,個人體會到關係斷裂的衝擊(生死場);第三,關係的重返,但已經不再是活著的關係(living relations),而是關係歷史的理解(historical understanding),此時出現的重新對話(在牽亡的儀式裡的師姑與失落者的對話),將失落者移往歷史時間,重拾記憶。

讓我們從田野的現場來架構這三個領域:首先是臨終病房,病人還活著,他與親人的關係還在,但是生死斷裂已經可以預感;其次是葬禮的現場,個人在死別之間哀悼;第三個現場是修復過程的牽亡或悲傷輔導。我們的問題則在如何以巫宗教的核心來架構巫宗教的田野場域。

巫宗教田野的現場必須從受苦經驗的場域蜿蜒地一路走來,而不能從純粹的宗教場域下手。巫宗教的第一現場必須是「生死場」:破裂的深淵,深刻的畏懼與欲求,然後藉著象徵的作為,在人間世闖出實體性。

本文準備避開民間宗教裡被歷史事實所客化的部分(儀式、功能、政治與人倫),直接指向巫性的存有核心,將民間宗教的深刻性以詮釋現象學的方法表述。本文的基本立場是:如果要揭露台灣民間宗教的深處,巫宗教的本質必須顯露出來,並且要將中國式的巫宗教與西方的薩滿區隔開來,不要讓西方論述的巫術、萬物有靈論混雜進來,以便能清楚辨識台灣的民間宗教的巫信仰有其自己出生處。(未完.....)

 
 
 
 

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