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序論 1、 上層結構的觀念性的「力」
我在《世界史的結構》一書中，提倡「從生產模式到交換模式」的觀點轉變。眼下我所著的本書，是對該主張更進一步的思考。簡單來說，馬克思主義的標準理論是以建築作為隱?，來思考社會構成體的歷史。亦即，馬克思主義主張生產模式是經濟基礎（地基），而政治的、觀念性的上層結構，則由經濟基礎所決定。我並不反對「社會構成體的歷史由經濟基礎所決定」這個看法，但我認為，所謂的經濟基礎不應該是生產模式，而應該是交換模式。交換模式有以下四種：
A、 互酬（贈予與回禮）
B、 服從與保護（掠奪與再分配）
C、 商品交換（貨幣與商品）
D、 A在高次元中的回復
馬克思主義將生產模式（生產力與生產關係）視為經濟基礎；但是有太多的現象，無法以這種觀點來說明。因此，這種看法受到了各種型態的批判，最終導致「經濟基礎」這個想法本身遭到否定。韋伯是早期的重要批判者。原則上他同意歷史唯物論的觀點，但主張觀念性的上層結構具有相對的自主性。舉例來說，馬克思主義認為近世的宗教改革（基督新教）是資本主義經濟發展的產物。但韋伯的看法正好相反。他強調，宗教改革是推動產業資本主義發展的力量（《新教倫理與資本主義精神》）。換句話說，韋伯認為像宗教這樣的觀念性的上層結構，並非被動地受到經濟基礎所決定，而是具有足以改變後者的、主動的「力」。
另一方面，涂爾幹則試著將這種觀念性的上層結構對象化。首先他在《自殺論》中，主張自殺是一種超越個人心理與意識的「社會事實」，並且從這個觀點考察自殺的現象。換句話說，他認為觀念性的上層結構具有無法還原為經濟的下層結構的「力」，而其來源是「社會」。涂爾幹稱之為「社會事實」或「集體表象」的，是超越個人意識與心理的事物，而且大於其總和。舉例來說，被視為「神」的東西，也是這種「社會事實」。也就是說，神的力量存在於「社會」。
接下來讓我們舉出另一位批判者——佛洛伊德。佛洛伊德在他的晚年，如此談論馬克思主義：
根據我的看法，馬克思主義的傑出之處，並不在於它理解歷史的方式，也不是它根據此理解方式、對未來所作的預言。馬克思主義了不起的地方，在於它犀利地證明了以下事實：人類的經濟關係，對他們在知識、倫理、藝術等各方面的想法，有無可避免的影響。因為這件事，一些過去幾乎完全遭到誤判的一連串因果關係與依存關係，如今暴露無遺。儘管如此，如果他們主張經濟的動機是決定人類社會行為唯一的因素，那麼這種極端的論點，我們便無法接受。即使在同樣的經濟條件下，各個不同的個人、種族或民族，會有不同的行為，這是無可置疑的事實。只要觀察過任何一個這樣的實例就一定能明白，「經濟因素的唯一支配」是不可能成立的。我無法理解的是，既然探討的問題是具有生命、能夠活動的人類所產生的反應，馬克思主義者怎麼會認為心理因素是可以忽略的呢？我之所以這麼說，是因為在各種經濟關係產生的時候，已經有心理因素參與其中。不僅如此，即使在經濟關係的支配力量已經無所不在的時候，人仍然會發動自己的根源性驅力——自我保存的驅力、攻擊欲、愛情欲求等等，並且衝動地追求快感，迴避讓他們不愉快的事物。此外——正如我過去在探究超自我的重大要求時所說的——超自我代表了過去的傳統與理想的形成；在面對來自新經濟狀況的動因時，也會暫時採取抵抗的態度。（《精神分析引論新講》）
佛洛伊德駁斥馬克思主義所說的「經濟因素的單獨支配」，主張必須考慮「心理的因素」。我之所以特地引用這一段文字，是因為他的批判和後來其他對歷史唯物論的批判——也就是「相對於經濟性的基礎，政治性的、意識形態的上層結構具有某種相對自主性」的主張——是有所關聯的。韋伯與佛洛伊德都認為，所謂的「上層結構」中，潛藏著某些並非來自「下層結構」的事物。因此他們主張，我們不能只探討經濟性的下層結構；相對獨立的上層結構方面，也非研究不可。但他們沒有看到，上層結構的觀念性的「力」確實來自經濟性的下層結構；只不過不是來自生產模式，而是來自交換模式。而且他們也沒有注意到，馬克思在《資本論》中，已經發現這一點。
2、 在「力」之前敗下陣來的馬克思主義
一九二〇年代，馬克思主義運動經歷嚴重挫折的時候，上述的問題再度被以不同的方式提出。那是從馬克思主義者在俄羅斯革命中取得權力後開始的。恩格斯在馬克思死後曾經寫了這樣一段文字：
自從一八四五年以來，馬克思與我一直有這個看法——未來無產階級革命的最終結果之一，就是名為「國家」的這個政治組織逐漸消失。從古早開始，這個組織的主要目的，就是以武力保障獨佔財富的少數者，能在經濟上壓榨實際工作的多數者。隨著獨佔財富的少數者消失，武裝壓制的權力——也就是國家權力——之必要性也就不復存在。然而在這同時，我們也始終有另一個看法。那就是，為了達成這個目的，以及為了達成未來社會革命之外其他更重要的目的，勞動者階級首先一定要取得「國家」這個組織化的政治權力，藉由國家的力量以壓制資本階級的抵抗，並且重新組織社會。（恩格斯〈悼馬克思〉，一八八三年五月，《馬克思．恩格斯全集》第十九卷）
在俄羅斯，列寧與托洛茨基之所以在一九一七年的二月革命之後強行策動十月革命（政變），就是因為上述的思想。他們認為，如果無產階級取得國家權力並廢除資本主義生產模式，國家應該會逐漸消失。也許我們可以說，他們確實藉由國家權力廢除了資本主義生產模式，但結果卻只是增強、擴大了國家權力，也就是後來的史達林主義。但是，我們不能把這件事歸咎於史達林個人。這件事顯示出，馬克思主義缺乏對國家的認識與理解。同時，這件事也成為人們開始重視政治性上層結構的契機。
在義大利策動革命失敗、遭到法西斯政權囚禁的葛蘭姆西就是一例。他認為，義大利國家權力之所以如此強大，不只是因為暴力的強制，還來自服從者自發性的同意。他稱之為「霸權」。這表示，國家不只是經濟支配階級的「暴力裝置」，而是具有獨自的「力」的裝置。亦即，雖然說「政治的、意識形態的上層結構」受到經濟性下層結構制約，卻仍然具有自主的力量。但是葛蘭姆西沒有看到，這樣的力量其實還是來自經濟性的下層結構；只不過那不是生產模式，而是交換模式。
還有一個例子，是一九三〇年代納粹取得勝利時、德國的法蘭克福學派。他們是懷疑歷史唯物論公式的馬克思主義者。納粹的勝利之所以帶來沈痛的經驗，是因為它並非單純的反革命——它自己就提倡革命，本身就是一種相反型態的革命。馬克思主義敗給納粹這件事，代表它敗給了過去馬克思主義者所輕視的，存在於國家、國族、宗教等等「政治的、觀念性的上層結構」中的「力」。法蘭克福學派的哲學家們，深切地認知並接受這個事實，開始重新檢討馬克思主義理論的基礎。簡單來說，他們承認政治的、觀念性上層結構的相對自主性，更進一步試圖闡明那是什麼樣的東西。這時候，他們引進了過去被視為布爾喬亞心理學而遭到否定的、佛洛伊德的精神分析。
順帶一提，一九三〇年代在「天皇制法西斯主義」之下，日本的馬克思主義運動全面瓦解，最終並發生了集體的「轉向」。政治學家丸山真男與文藝批評家吉本隆明，可以說是戰後檢討這個經驗、並且試圖重新檢視馬克思主義的代表性思想家。前者引進了韋伯與美國的社會學，後者則在他的「共同幻想論」中，探討觀念性上層結構的自主性。雖然談論的方式不同，他們都試圖觀察上層結構的相對自主性；以這一點來說，他們的和法蘭克福學派是平行的。但是，這一類的想法最終都導致他們重視政治的、觀念性的上層結構的次元。換句話說，他們沒有注意到馬克思已經在《資本論》中發現，從經濟基礎（交換模式）中所產生的觀念性力量（物神）。
一九六〇年代阿圖塞在法國興起的思潮，也與上述這些論述平行。阿圖塞經由拉岡導入了佛洛伊德的精神分析，試圖解決過去的歷史唯物論的困難。佛洛伊德將「由複數原因共同產生結果」這件事，稱為「多元決定」。同樣地，阿圖塞如此說明——基礎（最終審級）中多樣的生產模式，「多元地決定」了觀念性的上層結構。當阿圖塞這麼說的時候，他不只是將經濟，也將政治、意識形態都放入基礎之中。也就是說，他認為決定觀念性上層結構的基礎，是由這些性質相異的審級組合而成的。
但是，在阿圖塞的解釋裡，並沒有談到這個問題——資本主義經濟固有的觀念性的「力」來自何處？又是如何產生的呢？換句話說，從他的解釋，我們看不到那是來自交換模式C。關於國家也是一樣。阿圖塞認為，國家不只是支配階級的暴力裝置，同時也是促使人民自發性服從的意識形態裝置。依照他的想法，國家也來自基礎（最終審級）中，多樣生產模式組合的「多元決定」。但是我認為，促使人們自發性服從的「力」（物神）並不是來自多樣生產模式的多元化，而是來自交換模式B。
上述的那些理論，原本都是為了擁護歷史唯物論的看法——經濟性的基礎（生產力與生產關係）決定政治性的、意識形態的上層結構——而構想出來的。但是它們都無法說明，存在於國家、國族、宗教等「政治性、觀念性上層結構」中的「力」，是如何產生的。因此，像這樣的理論，最終只能導致對馬克思主義本身的漠不關心。
3、 來自交換模式的「力」
另一方面，我則開始有了這樣的想法——這樣的「力」正來自「經濟性的下層結構」，而不是其他任何地方；只不過那不是生產模式，而是交換模式。引導我得出這個結論的線索並不是歷史唯物論，而是馬克思的《資本論》。在《資本論》裡，馬克思試著從交換、而不是生產，去觀察資本主義制度的發展進程。換句話說，他那時候注意的不是生產模式、而是交換模式，並且發現從商品交換中產生的、具有物神性質的「力」。
我們可以從他在《資本論》之前的「經濟學批判」計畫，看到他邁向這種認識的第一步。那和「歷史唯物論」的看法大異其趣。舉例來說，馬克思這樣寫道：
有一個一般性的結論，是導引我研究的線索，對我的研究很有幫助。這個一般性的結論，可以化成簡單的公式。人類在其生活的社會性生產中，與特定的、必然的、獨立於他們意志之外的各種關係——也就是對應於他們的各種物質性生產力特定發展階段的各種生產關係——結合在一起。這種種生產關係的總體，塑造出社會的經濟機構，形成現實的基礎；法律性、政治性的上層結構則建立於其上。而且，各種特定的社會性意識形態，也對應於這個現實的基礎。物質生活的生產模式，普遍規定了各種社會、政治與精神生活過程的條件。並非人的意識決定了他的存在，而是相反——人的社會性存在，決定了他的意識。⋯⋯巨大的上層結構全體——不論是徐緩地或急速地——隨著經濟基礎的變化，產生徹底的改變。我們在考察這樣的改變時，必須清楚區分以下兩者：其一，是發生在經濟的生產條件上的，物質的、可以用自然科學的方式確認其正確性的變化。其二，是人類意識到該衝突、並且與其決戰的領域，也就是法律、政治、宗教、藝術、以及哲學的各種型態——簡單來說，就是意識形態的各種型態。⋯⋯粗略來說，經濟構成體演進的過程，可以分為亞細亞式、〔古典〕古代、封建、以及近代布爾喬亞生產模式等各個階段。布爾喬亞生產模式下的各種生產關係，是社會生產過程最後的敵對形態。但這裡所說的敵對，並非個人的敵對，而是從各個個人的各種社會生活條件中產生的敵對。但是，在布爾喬亞社會的子宮中不斷發展的生產力，同時也創造出解決此敵對關係的物質條件。因此這樣的社會構成，宣告了人類社會前史的終結。
（《經濟學批判》）
以上的看法，就是後來人們熟知的「歷史唯物論」。然而，如果這是馬克思自己的想法，那麼他稱之為「導引」自己研究的「線索」，是很不自然的說法。那麼，他為什麼會用這麼奇怪的說法呢？因為，以生產模式觀看人類社會史的歷史唯物論，最早是恩格斯提出的想法。
一八四〇年代初期，恩格斯為了協助父親的事業，在英國居住、工作。在那段期間，他觀察到已經高度發展的產，這些都是在德國尚未發生的現象。他還從這些經驗，獲得了從整體觀看人類社會史的視點。當時的馬克思、赫斯等黑格爾左派，還沒有這樣的視野；他們還陶醉在大學校園內的哲學辯論中。不僅如此，恩格斯所撰寫的《國民經濟學批判大綱》，是一部介紹並評論古典經濟學的先驅性著作。因此我們不得不說，《德意志意識形態》裡呈現的「歷史唯物論」，應該是在恩格斯的「導引」下產生的。事實上，《德意志意識形態》中極為重要的〈費爾巴哈〉一章，就是恩格斯所寫的；馬克思只是添加幾個註解而已。
然而，恩格斯後來卻這麼說：「多虧了馬克思，我們才能得到這兩個偉大的發現；那就是唯物史觀，以及暴露出資本主義生產秘密的剩餘價値」。無需贅言，他說的這兩件事都不符合事實。剩餘價値的觀念，是李嘉圖左派率先提出的；而唯物史觀（歷史唯物論），則是恩格斯本身的「偉大的發現」。所以，馬克思才不說那是自己的創見，而稱之為「導引的線索」。但是，恩格斯強調唯物史觀是馬克思「偉大的發現」，並沒有帶來任何好處。實際上，馬克思在《資本論》中的另一個「偉大的發現」，反而因此被抹消了。
讓我們來談談，另一位帶給馬克思「導引線索」的人物。那就是比他年長的摩西．赫斯。最早開始批判費爾巴哈的，其實是赫斯。此外，赫斯不只注重「生產」，還重視「交流」的概念。他使用這個詞語來指稱交易、交換、性交等等廣泛的事物，甚至包含戰爭在內。他認為「交流」不僅存在於人與人之間，人與自然之間也有「交流」。通常人們從生產力的觀點——也就是人類如何操作自然、運用自然——來看待人與自然的關係。但是赫斯強調人與自然之間的相互關係；換句話說，他重視的是物質代謝。
舉例來說，早期馬克思的《經濟學哲學手稿》很顯然就受到赫斯《貨幣論》的影響。在《德意志意識形態》裡，馬克思與恩格斯下述的這段文字，也明顯地得自赫斯的影響。
戰爭與交易等等，對外交流的擴大。
對於從事征服的蠻族來說，戰爭本身如同上述，就是一種正常的交流型態⋯。
這樣的歷史觀，將現實的生產過程與交流型態——從直接的生命的物質生產出發、展開，與此生產模式結合所產生的交流型態；也就是各種階段下的市民社會——視為全歷史的基礎。
根據我們夥伴的看法，歷史上所有的衝突，其根源都在於生產力與交流型態之間的矛盾之中。（《德意志意識形態》）
必須注意的是，他們在這裡所說的並不是「生產力與生產關係」，而是「諸生產力與交流型態」。交流型態不是只有交易或生產關係，連家族、國家、戰爭、自然環境也都包括在內。而最早提出這種看法的，就是赫斯。在這個意義下可以說，「導引」我們從「交換」的觀點來思考資本與國家的「線索」，是赫斯帶給我們的。
無需贅言，馬克思繼承了這樣的想法。但是後來，特別是在《資本論》中，馬克思的看法之所以重要，是因為他注視的不是一般的「交流」，而是人與人之間的「交換」。那是他「經濟學批判」的第一步。他開始從事「經濟學批判」，是在一八四八年革命的挫敗之後，也就是馬克思和赫斯共同發起的「共產主義者同盟」解散之後的事。在那之後，他們分別走上了不同的路。赫斯開始提倡錫安主義，而且世人對他的認識，主要也是來自這點。另一方面，馬克思流亡倫敦，開始為了經濟學批判而進行研究。其研究的成果，就是一八六七年出版的《資本論》第一卷。 |
