《聖與俗：神話、儀式，與宗教人的宇宙觀》

一、百科全書式的知識地圖
　　大約1993 年的春天， 在芝加哥大學（University of Chicago）的洛克斐勒大教堂做禮拜時，聽見主持禮拜的牧師提到，伊利亞德的《聖與俗》這本書將成為教會裡給成年人的主日學閱讀教材。這對於當時還把這本書定位為宗教系所課堂用書的我來說，感到相當新鮮，繼而想起伊利亞德自己在日記裡曾經說過，他不希望他的書只是寫給宗教研究的同道，更希望給一般大眾閱讀，讓他們發現生活中的宗教向度。而他也的確達到了他的理想。三十多年後，我們看到了《聖與俗》在多元宗教研究光譜上的各式運用。
　　伊利亞德興趣廣泛，浪跡天涯，接觸到西方與東方的各種宗教文化，這些交融在他的研究主題裡，也讓他成了繼二十世紀早期英國重要的宗教研究學者弗雷澤（James Frazer）之後，另一位深具影響力的百科全書式風格宗教研究的健將。不過，伊利亞德的後繼者，例如在芝加哥大學任教的溫蒂．道寧格（Wendy Doniger）、布魯斯．林肯（Bruce Lincoln），或是從芝大轉到哈佛大學、聖母大學（University of Notre Dame）的勞倫斯．索勒門（Lawrence Sullivan）則紛紛選擇了進到特定的區域研究，例如印度、歐洲、美洲宗教現象的研究，他們顯然地意識到伊利亞德百科全書式研究的疆界，希望開出自己另一片天地。
　　伊利亞德也不只是想以宗教現象學與宗教史學（history of religions）的進路，來闡述宗教經驗。伊利亞德一直覺得思想本來就具有兩種不同的創作型態：一種是白天的（diurnal）、理性的、學術的研究著作表現，這點在他多部重要的學術著作可以為證，尤其是他晚年到去世主編的《宗教百科全書》，從十六卷的條目編列選項裡，可以看出伊利亞德畢生所關心的所有宗教議題；另一種是他所謂夜晚的（nocturnal）、神話的、想像的和幻想的型態，這方面最明顯的可從他以羅馬尼亞母文來進行文學創作，例如1955 年被譯為法文的《禁忌的森林》。依英譯者瑞契茲（Mac Linscott Ricketts）的看法，伊利亞德看待此書的重要性不下於其他學術著作，他承認科學與文學想像力之間有類比的結構，就像是神聖的結構與神話的內在意義具有空間迷宮或岐路花園式的曲徑通幽。
　　從伊利亞德的自傳我們發現，除了在精神分析學找到的從夢與神話當中所揭露的人類「整體」的無意識之外，年輕時代的伊利亞德同樣關心羅馬尼亞的前途和東西文化興衰之間的關係。羅馬尼亞在二十世紀世界歷史舞台上的不幸，對於伊利亞德從年輕到晚年一直想要對抗命運的迫切感，以及對所處的時代「時不我予」的歷史恐怖感具有深遠的影響。
　　印度的留學生活對他而言不只是一個學術研究的場域，曾在喜馬拉雅山修行團體待過半年的他，發現印度所隱藏的奧祕若能加以揭露，則同時也將揭示伊利亞德自己存在的奧祕。那時，伊利亞德已經將人類的精神當成一整體，印度是他尚未發現的整體的潛在另一半。印度讓伊利亞德洞察到如何從日常塵世當中超越，在最受苦的極限中看見解脫的逍遙。在印度的生活同時打開了伊利亞德對於鄉民文化（peasant culture）本質的思索，對中國、東南亞、前亞利安印度原住民、地中海世界、伊比利半島等的文化的涉獵，讓他發展「宇宙的宗教」的思想。
　　對前亞利安印度原住民的靈性世界的重新發現，讓伊利亞德與自身的東南歐文化，特別是與影響羅馬尼亞現今文化之「在地人的基礎」（autochthonous base）的古代丹閃（Dacien）文化做了比較與綜合。他相信東南歐鄉民文化的根基，經由與希臘、羅馬、拜占庭、基督教文化的融合得已被保存迄今。
　　他同時意識到，他自身的文化，已從作為被歐洲與其他世界文化列強遺忘的邊陲，轉而成為東西文化橋樑的關鍵性角色。由此，「宇宙宗教」也成為伊利亞德對於信徒（包括他自己）維持人與自己、與人、與天地萬物之間各種關係的座標與安身立命的依據，宇宙成為人對自己最終極的投射。此外，經歷兩次大戰的伊利亞德，因著羅馬尼亞的動亂成為流亡海外的奧德賽，也因此，肯定人在歷史中為了面對苦難與超越不幸的奮鬥，是在他的宗教史研究所透露出的個人理想。他拒絕那些被視為世俗的、破碎的、無意義而一去不返的歷史軌跡，在生命的迷宮裡，他肯定人類靈性所照耀出的中心指標。
　　伊利亞德的研究進路，可說是座百科全書式的大花園，而本書是他宗教研究的縮影，也是理解其思想的最重要著作之一，涵蓋了伊利亞德畢生關心幾個研究主題。

二、「神聖」體驗的獨特性
　　伊利亞德一直以宗教人（homo religiosus），而不只是一位不涉入信仰的「客觀」研究者身分來從事研究，他希望自己既能真切地剖析個別的宗教現象，又能鳥瞰或深入不同宗教類型內不為宗教人自身所覺察的普遍宗教象徵結構與神聖經驗本質，綜合出「一」（人類的靈性）的整體與本質，扭轉以進化觀點或優劣價值觀來研究非西方宗教（特別是對原始宗教）的意識型態。伊利亞德和二十世紀早期另一群被稱為宗教現象學（phenomenology of religion） 學者， 如奧托（Rudolf Otto）、范．德．立烏（G. van der Leeuw）、瓦哈（Joachim Wach）等等一樣，反對只是從經驗主義或功能論的本位出發，將宗教現象簡化解釋為某種後天的人類社會產物或心理因素，而只透過歸納法來驗證不同宗教現象的資料是否符合某人文科學的前提，卻毫不考慮對研究對象信仰生活的親身參與。他們認為，宗教經驗
　　自身是獨特的，自成一格（sui generis)，宗教的本質在於「宗教人」對於「神聖」（the sacred）的體驗。這種體驗是全人的，不可被分割、個別學科化，亦即，這種體驗必須涵蓋人的生理、心理、社會、語言等方方面面。換言之，不可能只從某一門人文科學的進路就窮盡宗教經驗。這些學者認為，神聖的體驗具有超越一般人日常經驗的向度，因此無法完全掌握，亦即，宗教體驗不能與研究者的存在體驗全然區分，用自己的預設立場加以控制與掌握。人必須讓神聖的特質透過世俗顯現在人實存的處境，來向人揭示宗教是什麼。
　　伊利亞德要問的是：如何去探究這種既在生活中，又與生活有所區分的神聖體驗呢？他的做法是探尋神聖的對象如何顯現在人的意識之中，被人所意識到，藉以找出宗教人所感受到的顯現，其表象形式背後的真正力量來源。他主張回到宗教人經驗自身，看看宗教人所體驗到的實存處境是什麼，參與其中的普遍結構，藉此理解當中無法被化約的意義。如此，研究者與宗教人再次合而為一。

三、聖俗的對立辯證性
　　顯聖或聖顯（hierophany），是理解伊利亞德思想的關鍵字。從希臘文的字源來看，hiero 是神聖的，phainein 是顯現，「hierophany」的字義如伊利亞德所言，就是神聖顯現自身。伊利亞德認為闡釋宗教現象關鍵在於宗教研究者必須掌握「讓神聖顯現自身」，「宗教最主要的，並不意味著對於上帝、諸神或者鬼魂的信仰，而是指對於神聖的經驗」。這話是指並非去抓取某個宗教信仰裡顯現出來的神聖現象作為唯一的對象，然後去論斷其他宗教傳統的優劣，相反地，是要藉此去發掘那遍在於不同宗教現象底下更根本的基礎或「原型」意象，因為宗教人的存在是否有意義，正取決於與這個基礎或「原型」的關係。
　　但是，什麼是聖顯或神聖的經驗呢？從原始宗教與東方傳統宗教（泛指亞洲與中東地區）的研究讓伊利亞德發現，神聖對宗教人的意義並非單指對於上帝、諸神或是靈界的信仰，而是意識到生命的來源、力量或是生命的實在（reality）、存有者（being）、意義、真理相關的觀念。因為體驗到神聖，意味著讓人超越混沌脫序、危險事物或無意義的變動，找到生命的定向。那麼，問題是：如何去發現這些所謂原初的聖顯經驗呢？伊利亞德採取的方法是藉由各種聖顯類型（如象徵、神話、儀式等）的詮釋，來理解聖與俗的辯證（dialectic）過程。
　　所謂的聖俗辯證過程是指，神聖經由世俗之物來顯現自身，但是在顯現自己的同時，也藉由因為顯現為世俗之物，反而因此遮蔽、隱瞞了自身。聖顯的媒介舉凡生物層面（例如飲食、交媾、繁衍）、藝術方面（例如舞蹈、音樂、詩、平面藝術）、職業與貿易（打獵、農業、各種營造）、科技與科學（冶金術、醫學、天文學、數學、化學等）比比皆是，生活世界裡無所不在。換言之，過去將宗教經驗界定在特定宗教傳統的信念與儀式現象，對伊利亞德而言顯然狹隘不足。他希望打破以宗教傳統或宗教制度作為宗教活動界定範圍的舊思維，轉而主張，生活裡最根本的活動，就是「宗教的」的範圍。
（未完待續）